...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şİİ VE KAYNAKLARININ ASİMLE ETTİĞİ İNANCIMIZ-4

Şii Müelliflerin bir kısım özelikle hadis ve haber nakilleri Ali taraftarlığının Hz.Peygabmererden öncesine götürülerek gönderilen bütün peygamberlere verilen sayfalarda Alinin velayetinin yazılı olduğu imam ve ihlas ile ancak suretle tamamlayacağını kaydedildiği belirtirken

Kaynak- Kuleyni el-usul minel-Kafi,Ali Ekber el gaffari-beyrut 1401.437 çev.Prof.Dr.M.ÖZ.(şii-lik ve kolları kitabı s.64)

Şianın büyük kısmı Ali taraftarlığının resul döneminde onun vasıtasıyla çıkıp gelişme kaydettiğini özellikle o devirde Hz.Alinin nitelikleriyle ona meyil ve muhabbet duyan Hz. Peygamberin vefatından sonra onun imam olacağı düşüncesini benimseyen başta salman-ı el –farisi,Ebu zer eli gıffarri,Miktad b.el-Esved ve Ammar b.Yasin gibi sahabelerin daha o zaman Ali şiası diye anıldıkları belirtilmektedir.

Kaynak-Kummi a.g.e,s.15-Nevbahti a.e 15-16 çev.Prof.Dr.M.ÖZ.(şii-lik ve kolları kitabı s.65) çev.Prof.Dr.M.ÖZ.(şii-lik ve kolları kitabı s:64)


Daha çok nakle dayanan birinci düşünce Ali sevgisinin “MİTOLOJİK” boyutlar taşıdığı gerekçesiyle kabul görmemiştir. Hz. Peygamberin saglığında onun adına halifeliği yürütecek olan kişinin belirlenmiş bulunduğunu ve onun destekleyenlere ayrıcalık tanınarak şia isminin verildiği ifade eden ikinci düşünce her ne kadar şia tarafından beğenilip ileri sürülmüşse de özellikle şii olmayan müelliflerce itibar görmemiştir.

Şia olmayan müslaman alimler bir kısım şarkiyatcılar Ali taraftarlığınının Hz.Peygamberin vefatını takiben İslam ümmetinin halifesi olacak kimsenin onun ehlibeyitnden olmasına daha münasip bulunduğunu ehl-i beyit içinde en uygununun amcazadesi ve damadı olan Ali olduğunu çoğunluğu “HAŞİMİLER”den olan Ali ile yakın ilişkisi bulunan bir toplulukla başladığını belirtirler.

Kaynak- İbn-Haldun,el-iber,Beyrut 1399/1979 3.s.17-171,Ahmed Emin Fecrul İslam kahire 1373/1954 s.266.Duhal İslam kahire 1373/1954 3.s.209
Çevr. kitabı s.65) çev.Prof.Dr.M.ÖZ.(şii-lik ve kolları kitabı s.65)

Üçüncü bir anlayışta ise; Osman b.Affan-ın öldürülmesi akabinde başladığı.

Diğer bir görüşte Sıffın savaşında diğer bir görüşte Hüseyin bin Alinin kerbela faciasından sonra geliştiği ve çıktığını vurgulamaktadırlar.

Kaynak- İbn. Hazm çev.Prof.Dr.M.ÖZ.(şii-lik ve kolları kitabı s.65)

ŞİA oluşum hareketleri iki kısımda değerlendirip Osman şiasının yanlışlıkları toplumu bıktırdığını biliyoruz ki Ali şiası da bu gidişe dur demenin vakti geldi neticesinden sonra neticelenmiştir.
Bu konuda yine araştırmalarımıza devam edip burada sizlere sunacağız. Lakin ilgili derlemelerden ve tezlerden seçme bir örneği size sunayım.

konumuz gereği "Şii kaynak kitaplar "hakkında bilgiler toplamış bulunmaktayız. Kitapı kaleme alandan hocalarına, siyasal anlayışa,dönemi,metedolojisi etkilenmeye kadar kısaca bilgiler vereceğim çelişmeleri yazacağım sonrada “Cafer-i sadık” bu gün alevi-kızılbaş(Anadolu) görüşleri için ne dediğini aktaracağız. Bir birleri ile çelişmelere gelişmeleri vurgularken Özellikle biliyoruz bir kısım AHBARİLER (rivayetlerle dayalı kalanlar)USULİ’ler GÖRÜŞLERİ VE AYRILIKLARI sunmaya çalışarak yönümüzü bulmuş olmaya çalışacağız.

……………………………………………………………………………………..


Ca’fer es-Sâdık’ın fikirlerini, objektif olmaya gayret ederek incelemeye çalışacak; farklılaşmaların ilk tezahürleri olan İmâmet, Vasilik, Ehl-i Beyt ve Mehdilik kavramlarının nasıl tanımlandığını ve bu kavramların ne şekilde ortaya atıldıkları, niçin, ne zaman benimsendiği ve ne şekilde temellendirildiğini tespit etmeye çalışanız. Çünkü Mezhepler Tarihçilerinin amacı, mezhepleri şekillendiren fikirlerin hangi siyasî, dinî, sosyal ve ekonomik şartlarda ortaya çıktığını, nerelerde, kimler tarafından öne sürüldüğünü, ön yargılardan uzak bir şekilde tespit etmeye çalışmaktır

Kaynakrof.dr.H.Onat, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”




Çünkü her mezhep, kendi görüşlerini destekleyecek şekilde konuyu hazırlamıştır. Bu nedenle ortaya çıkan rivayetler ve benzeri konular bu metotla çözümlenmeye çalışılmıştır. Ca’fer es-Sâdık’ın görüşlerinin tam ve doğru olarak anlaşılabilmesi için öncelikle onun eseri olan Kitâbu’t-Tevhîd’inden kaynaklardan bilgi sunulacaktır.



Ca’fer es-Sâdık’ın yüzlerce kitap ve risale yazdığı ileri sürülür. Yaşadığı dönem ve kendi ilmi, çalışmaları ve birikimi dikkate alınırsa bilhassa kimya, fal ve cefr gibi konulara dair kitapların onun eserleri olması imkânsız gibidir. Bu konuda hayli müsamahakâr olanlar bile Ca’fer es-Sâdık’ın bu alanlarda eser yazıp yazmadığının bilinmediğini söylemektedirler

Kaynak: Mehmet Atalan,işiiliğin farklılaşma sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın yeri kitabından.


Bu eseri incelediğimizde Eserin orijini ve kaynağında fars-i bir yaklaşımla Cafer-i sadık-ında bir yanının farsi olduğu(İmam Hüseyinin eşinden itibaren)Bu alanda yine tezlere bakıldığında Zerdüşt inancı esasları ile Hind inanç sistemlerini İslamsal olarak yorumlamasını görmekteyiz.




Ca’fer es-Sâdık’ın en önemli eserinin Kitâbu’t-Tevhid’ olduğunu vurguladık. Bu eser Mufaddal’dan rivayet edildiği için Tevhidu’l-Mufaddal diyede anılmaktadır. Meşhed, Tebriz ve Kâzimiye Kütüphanelerinde çeşitli nüshaları bulunan bu eser, 1329'da İstanbul'da basılmış, Fahreddin et-Türkistânî tarafından 1065'te (1654) Fars¬ça'ya çevrilmiştir.

Kaynak: Mehmet Atalan,işiiliğin farklılaşma sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın yeri kitabından.s. 113-132.
Kaynak:[Only registered and activated users can see links. Click Here To Register...]










Eserde, Allah’ın kudretinin büyüklüğünü, önceden var olduğunu, ahir olduğunu, kadir-i mutlak olduğunu, insanın dünyadan sonra ahrete gideceğini, Allah’ın dinî ve dünyevî ilimleri insana verdiğini ve hiçbir şekilde insanın gaybı bilemeyeceğini ifade etmektedir

Kaynak: İslam'ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar Çeviren: Ayşe Meral


İlk dönem Şii kaynakları bir kısmına değinmiştik ki imam Cafer’den sonraki yıllarda şii kaynakların gelişmesi ve temelini oluşturacak olan olan İran asıllı ve makam mevki sahibi olan Nevbahtî’ ailesi (Fıraku’ş-Şîa) ve Kummî’nin Makâlât (makaleler) ismli eserleri şii fıkrası için temel teşkil ettiğini de görmekteyiz.Bu eserlerin içinde dayanak olarak Ali evlatlarından imam-ı Cafer-i el sadık-a atıflarda bulunarak Şiilik anlatılmaya çalışılmış.
Yine şii el-Keşşî, er-Ricâl/ Ma’rifetu Ahbâri’r-Ricâl eserindede Caferi sadık atıf edilerek osadık-ın ağzından gulat şia ve onlarla mücadele ile değişik konu ve imametten gayb-a kadar konular anlatılmaktadır. Ayrıca bu eserde, Ca’fer es-Sâdık’ın fikirlerini ve gulât fırkalarını yazarken, Şiî kaynaklarla karşılaştırılarak en fazla başvurulacak eserler ve eserle hakkında gerek tezler gerekse yazılı kitap mecmualardan da örnek vererek asıl anlamamızı gereken İslam-şii-sünni olgusunu görmüş olacağız.
Konu belkide dönemin karşı gelinmemesini sağlayacak etki ve etken sağlanmıştı.Bu eserlerin yazıldığı dönemi ayrıca inceleyeceğiz..




Ayrıca Şeyh Sadûk’un Kemâlu’d-Din ve Temâmu’n-Nîme adlı eserinde de Ca’fer es-Sâdık’ın Beda hakkındaki görüşlerine yer verilmektedir. Bu eserde Bedâ’ fikrini Allah’a isnad edenlerin Allah’a küfrettikleri açıklanmaktadır. Ayrıca Şeyh Sâduk’un babası olan Kummî’nin el-İmame ve’t-Tebsira adlı eserinde Şîa’nın imâmet görüşü ele alınıp, imametin Ali b. Ebî Tâlib’e nass ve tayinle verildiği iddia edilmektedir.


Şeyh Müfîd’in Evâilu’l-Makâlât58 ve İrşâd’ı ilk dönem Şiîliği, Cafer es-Sadık’ın gulat fırkalara karşı tutumu ve bakış açısı bakımından önemli eserlerdir. Cafer es-Sadık’ın hayatı ve eserleri konusunda önemli bilgilere sahip olan Âmili’nin A’yânu’ş-Şia adlı eseri önem arz etmektedir


Şiî fırkalar ve İsmailiyye fırkasını yazarken İsmâîli olarak bilinen Ebu Hatim Abdurrahman b. Hemdan er-Razi’nin Kitabu’z-Zîne ve Cafer es-Sadık’ın ve oğlu İsmail’in gulâtla ilişkisini yazarken Kadı Nu’mân’ın Deâimu’l-İslâm adlı eserlerinden geniş ölçüde faydalanıldı. Ayrıca Şiî müelliflerine ait 400 kadar eserdeki rivayetleri bir araya getirilen ansiklopedik eseri yazan Meclisî’nin Bihâru’l-Envâr adlıeseri, Cafer es-Sadık’ın hayatı ve fikirlerine genişçe yer
vermektedir.


Şia, kök itibarıyla Arapçada sülasi kökten kullanımı “ş y’a” fiilinin mastarıdır. Şîa kelimesinin çoğulu “şiya” dır ve “fırkalar(fırak)” anlamındadır. Şia Arapçada, bir insanın yardımcısı ve taraftar olmak, fırka, bölük, miktar, süre, misafiri uğurlamak, birinin peşinden gitmek, bir şeyi yaygınlaştırmak ve bir görüş üzerine birleşmek gibi anlamları ifade eden bir kelimedir. Şeyh Müfîd Şîa kavramının lügat anlamı ile ilgili olarak şunları belirtir: dilde temel olarak, dinî anlamda birine bağlanmak ya da tabi olunana halisane dostluktur. Kaynaklar incelendiğinde, Şîa kelimesinin kullanımında bazı farklılıklar bulmak Mümkündür. Şîa’nın terim anlamını tespit ederken, Şiîlerin Şia kavramını nasıl Tanımladıkları ve bu kavramın içeriğini nasıl doldurdukları önemli bir husustur

“Nevbahtî ve Kummî’ye göre Şîa, “Peygamberin sağlığında ‘Şîatu Ali’ diye isimlendirilen ve onun vefatından sonra da Ali’nin halife olduğunu ileri süren kimselerin meydana getirdikleri bir fırkadır.” Şeyh Müfid’e göre ise Şia; “Ali b. Ebî Tâlib’e velayet yoluyla bağlanan, onun Peygamberden sonra fasılasız olarak nass ve tayin ile gerçek imam olduğunu kabul eden, ondan önceki halifelerden de teberri eden herkese verilen bir isimdir.” Ebu Hâtim er-Razı ise, Şia’yı, “hilafetin Ali b. Ebî Tâlib’in ondan sonra da veraset yoluyla çocuklarının hakkı olduğunu kabul edenlerdir” şeklinde tanımlamaktadır. Yukarıda yapılan tanımlar, taraftar anlamının dışında kullanılmıştır. Bukanaklarda Şia, Peygamberin sağlığında ‘Şîatu Ali’ diye isimlendirilen ve onun vefatından sonra da Ali’nin halife olduğunu ileri süren kişilerin meydana getirdikleri bir
Fırka olarak kabul edilmiştir. Şîa kavramıyla ilgili tanımlar, bu mezhebin teşekkülünden
Sonra yapılmış olduğundan, bu kavramın hangi zaman diliminde hangi anlama geldiğini
Sırf bu tanımlardan fikir hadise irtibatı çerçevesinde ortaya çıkarmak mümkün değildir.”

KAYNAK:Ank.Ünv.S.B.E. temel isl.bil.M.ATALAN dr.tez,.




Ali’ye halife olması için teklif götürmeleri, Ali b. Ebî Tâlib’in bu işin şûrâ işi olduğunu ve insanların istişarelerine fırsat vermelerini istemesi de hilafetin nasla olduğuna dair bir rivayet olmadığının göstergesidir. Çünkü Ali b. Ebî Tâlib vefat etmeden önce, hilafetin kendi soyunda olması konusunda bir beyanda bulunmadığı gibi, Hasan’a beyat edilip edilmemesi sorulduğunda, rivayete göre Müslümanları muhayyer bırakmış ne emretmiş ne de yasaklamıştır. Peygamber kendisinden sonra hiç kimseyi halife tayin etmemiş, ümmeti kendi halifesini tayin hususunda özgür bırakmıştı. Ebû Bekir 13/634 yılındaki ölümünden önce, Ömer’i bizzat hilafete atamıştı. Bu seçim, Müslümanların önde gelenlerine danışılarak yapılmış ve ardından toplumun beyanıyla kabul edilmişti. Ömer b. el-Hattâb, Osman’ın halife
Seçildiği şurayı belirlerken oğlunu da dâhil etmiş, fakat seçilmemesini şart koşmuştu

KAYNAK:Ank.Ünv.S.B.E. temel isl.bil.M.ATALAN dr.tez,.

İbn Abd Rabbihi, el-Ikdu’l-Ferîd, I/55; İbn Tiktaka, el-Fahrî, 84, 85.
Nâşi el-Ekber, Mesâ’ilu’l-İmâme, 15; et-Taberî, Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, V/157; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil,
III/191 vd.
ed-Dineverî, Ahbâru’t-Tıvâl, 133.
Ahmed b. Yahya İbn Murtazâ(840/1436), Tabakâtu’l-Mutezile, thk., S.D. Wilzer, Beyrut 1961, 5.
el-Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, II/425. Krş., İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VII/328.
İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, I/46; el-Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, I/559-560; et-Taberî, Târîhu’l-Umem
ve’l-Mulûk, IV/443.
İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kübrâ, III/34; et-Taberî, Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, IV/412; el-Mes’ûdî, Murûcu’z-
Zeheb, II/425; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, I/436; es-Suyutî, Târîhu’l-Hulefâ’, 9. Krş., el-Kuleynî, Kâfî, I/297.
İbn Sa’d, Tabakâtü’l-Kübrâ, III/199.



İmâmiyye’nin imâmet zincirinde yer alan imamlardan Ali b. Ebî Tâlib, Hasan b.
Ali, Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin hicri birinci asırda yaşamışlardır. Bunların yaşamış
oldukları zaman diliminde, Şiîlik doğrultusundaki farklılaşmaların odak ismi olarak
karşımıza Muhammed b. el-Hanefiyye çıkmaktadır. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin
ismi etrafındaki iddialar “ilk Şiî farklılaşmalar” olarak kabul edilebilir. Bu çerçevede,
mehdilik, vasîlik ve rec’at’la ilgili düşünceler, farklılaşmaların nüvesini oluşturan
fikirler olarak alınabilir.
Keysâniyye, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin, babası Ali b. Ebî Tâlib’den sonra
meşru imâm olduğunu ileri sürer ve Ali’nin, Cemel savaşında, sancağı ona vermesini
imâmetine delil getirir. Bazıları da Ali b. Ebî Tâlib’den sonra imâmetin Hasan’a,
Hasan’dan sonra kardeşi Hüseyin’in vasiyeti üzerine Muhammed b. el-Hanefiyye’ye
geçtiğini iddia ederler etmektedir

Kaynak:H.Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, 115



“Muhammed b. el-Hanefiyye taraftarları, İbnu’l-Hanefiyye(81/700)’den sonra
imâmetin Muhamed Bâkır’a veya vasiyetle Ebû Hâşim(99/717)’e geçtiğini iddia ederek
ihtilafa düşmüşlerdir. Ayrıca İbnu’l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra Keysâniyye’den
bazıları, imâm ve mehdîleri olarak Muhammed b. el-Hanefiyye’yi tanırken, oğlu Ebû
Hâşim’i doğrudan atanmış yeni Muhammed b. el-Hanefiyye taraftarları, İbnu’l-Hanefiyye(81/700)’den sonra
imâmetin Muhamed Bâkır’a veya vasiyetle Ebû Hâşim(99/717)’e geçtiğini iddia ederek
ihtilafa düşmüşlerdir. Ayrıca İbnu’l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra Keysâniyye’den
bazıları, imâm ve mehdîleri olarak Muhammed b. el-Hanefiyye’yi tanırken, oğlu Ebû
Hâşim’i doğrudan atanmış yeni imâm olarak kabul etmektedirler. Ahbar’da geçen
rivayette de ölüm döşeğindeki Ebû Hâşim’in, Horasan ehlinden kendisine gelen bir grup
insanın “Senden sonra bize kim emir olacak?” sorusuna Muhammed b. Ali(125/742-
3)’yi göstermiştir.177 Abbâsî propagandası üzerinde durulan nokta, imâmetin şeklen,
98/716’da ölümünden kısa bir süre önce İbn Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim vasıtasıyla
Abbâsî ailesine geçmiş olduğu görüşü üzerinde yatmaktaydı. Çünkü Hüseyin’in
çocuklarının hususi niteliklerle tanınması henüz yaygın hale gelmemişti. Ancak, Abbâsî
halifelerinden Mehdî, Abbâsoğulları’nın Ali b. Ebî Tâlib, Muhammed b. el-Hanefiyye,
Ebû Hâşim, Muhammed b. Ali ile başlayan vasîyete dayalı geleneksel imâmet silsilesini
reddederek, imâmet haklarının Abbâs b. Abdilmuttalib’e bizzat Peygamberden alınmış
olduğunu iddia etmiştir. Bu sıralama Peygamberden Abbâs b. Abdilmuttalib’e,
Abbâs’dan sonra oğlu Abdullah’a, ondan sonra Ali b. Abdillah’a intikal etmiş ve sonra
da Mehdî’ye kadar gelmiştir. Ebû Hâşim’in Abbâsî Muhammed b. Ali lehine vasîyeti
konusu, pek çok tartışmaya yol açmıştır. Abdullah b. Muâviye ve Muhammed b. Ali’nin
taraftarları arasında Ebû Hâşim’in vasîyetini kime bıraktığı hususunda bir çekişmeden
de bahsedilir. Ebû Hâşim’in ölümünden sonra, onun ölmeyip gizlendiğini, çok
yakında mehdî olarak yeniden ortaya çıkacağını,180 geride erkek çocuk bırakmadan ölen
Ebû Hâşim’in kendi yerini alacak olan imâm olarak küçük kardeşi Ali’yi atamış olduğunu, ettiğini, Ebû Hâşim’in Ca’fer b. Ebî Tâlib soyundan gelen Abdullah b. Muâviye (129/747)’ye vasîyet ettiğini ve imametin Beyan b. Sem’an’a geçtiğini iddia eden fırkalar ortaya çıkmıştır. Beyan b. Sem’an da, Ebû Hâşim’in imâmete kendisini işaret etmiş olduğunu iddia ettiği gibi, bazen de Beyan, Hüseyin oğullarıyla da ilişki kurduğunu belirterek, Muhammed Bâkır’ın imâmeti kendisine vasiyet ettiğini ileri sürmüştür. Sonuç olarak, Peygamber döneminde Ali b. Ebî Tâlib’in nassla imâm tayin edildiğini ve imâmetin Ali b. Ebî Tâlib’in soyuna ait olduğuna dair bir haber varit olmayınca Şîa’nın nass iddiaları ve buna bağlı olarak imâmet nazariyesinin mesnetsiz olduğu ortaya çıkmış olur“

KAYNAK:Ank.Ünv.S.B.E. temel isl.bil.M.ATALAN dr.tez,.

el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 31.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 25; el-Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, 32 vd.
Ebû’l-Ferec el-Isfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, 126; İbn Haldûn, Kitâbû’l-İber, III/172.
Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsîyye, 173. Krş., İbn Sa’d, Tabakâtü’l-Kübrâ, V/328; el-Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb,
III/254. Ayrıca bkz., Onat, “Ebû Hâşim”, DİA, X (1994), 146.
Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsîyye, 165.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 33; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/152.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 31; el-Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, 38.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 28.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 32.
el-Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, 40, 179. Krş., Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkülün Devri, 64.
En-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 30.
en-Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 32; el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 30.
el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 30.



Ancak Abdullah b. Sebe’ye atfedilen,(1) “Her peygamberin bir vasîsi vardır,
Ali de Muhammed’in vasîsidir. Muhammed nebilerin, Ali ise vâsilerin
sonuncusudur”195 rivayetinin, bu zaman dilimi içinde herhangi bir irtibatı olduğunu
söyleyebilmek mümkün değildir.(2) Bir başka rivayette ise Ali b. Ebî Tâlib’in halife
seçilmesinde, Sebeiyye Ali’yi tehdit edip, ona suikast düzenleyeceğini, onu da Osman
gibi öldüreceğini söyler.(3) Görülüyor ki, Seyf’in rivayetleri tamamen birbirine tezat
şeklindedir. Ebû Zerri’l-Ğıffâri(32/653), Osman’la karşılaştığında, “Muhammed,
Peygamberlerin nübüvvette varisidir. Ali b. Ebî Tâlib de, Muhammed’in hem kendisinin
varisi hem de ilminin vasisidir...”(4) ifadesini kullanmaktadır. Ebû Zerr’in Osman’ı
eleştirisi, tamamen siyasidir.(5) Çünkü Osman’a beyat edildikten sonra Ali b. Ebî Tâlib,
“...Allah’ın elçisi, bize bir vasiyet bırakmış olsaydı, onun için ölünceye dek mücadele
verirdik...”(6) şeklinde halka hitap etmişti. Bu anlamda Ali b. Ebî Tâlib’

KAYNAK:Ank.Ünv.S.B.E. temel isl.bil.M.ATALAN dr.tez,.
1- Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, 2.
2- Abdullah b. Sebe’ hakkında geniş bilgi için bkz., Korkmaz, Abdullah İbn-i Sebe, SÜSBE., Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Konya 1996.
3- el-Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, 20; et-Taberî, Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, III/378.
4- İbn Sa’d, Tabakâtu’l-Kübrâ, V/218.
5- Seyf b. Ömer ed-Dabî el-Esedî(200/815), el-Fîtne ve Vak’atu’l-Cemel, thk., Ahmed Râtib Armûş, Beyrut
1406/1986, 96.
6- el-Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, II/171.


HURUFİCAN-ERZİNCAN

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şİİ VE KAYNAKLARININ ASİMLE ETTİĞİ İNANCIMIZ-5

ABBASÎ DEVLETİNE YÖNELİK ALİ OĞULLARI
VEYA ŞİÎ TEHDİDİ
Cemil HAKYEMEZ ∗

Özet


Ümeyye oğullarının düşüşünden sonra Abbasilerin ortaya çıkması, İslam tarihinin en önemli dönüm noktalarından birini oluşturur. Haşim oğullarının iki güçlü ailesi Ali oğulları ile Abbas oğulları, ortak hareket ederek Emevî Devleti’ni yıkmışlardı. Abbasiler, insanları, Hz. Peygamber ailesinden en uygun kişi (er-rıza min âl-i Muhammed) etrafında toplanmaya çağırıyorlardı. Ümeyye oğullarına karşı hak ve adalet söylemini kullandıkları için pek çok Alioğlu da bu sloganı Hz. Ali’nin soyuna refere ederek Abbasi hareketine katılmıştı. Fakat Abbas oğulları, bu hareketin liderliğini kendi eline geçirerek Ali oğullarını dışladılar ve Abbasî Devleti’ni kurdular. Ali oğulları da, iktidarın asıl sahiplerinin kendileri olduklarını iddia ederek onlara cephe aldılar. Onlar bu şekilde Abbasî iktidarının en önemli muhalifi oldular. Ali oğulları, devleti ele geçirebilmek için pek çok ayaklanma çıkarttılar. Abbasîler de, Ali oğullarının bu arzusuna engel olabilmek için bazen baskı yolunu tercih ettiler, bazen ise uzlaşma gayreti içerisinde oldular. Bu durum uzun süre böyle devam edip, nihayetinde Abbasî devletinin zayıflayıp dağılmasına neden oldu.
Anahtar Kelimeler: Alioğulları, Abbasiler, Memun, Mütevekkil, Ali er-Rıza
I. Giriş
Arap siyasi tarihi ve onun temelleri üzerinde kurulan ilk Müslüman devlet siyasi düşüncesinin anlaşılması, bölge topluluklarının sosyal yapılarını tanımakla mümkündür. Arap yarımadasında cereyan eden siyasi olayların temelinde yer alan etkenlerin başında, şüphesiz kabîle anlayışı gelmektedir. Kabîleciliğin, hakim sosyal yapısı üzerinde ne derece etkili olduğunu kavramadan İslâm tarihinin doğru bir şekilde anlaşılması neredeyse mümkün değildir.
İslâm dininin ilk ortaya çıktığı bölge olan Mekke’de, iki önemli kabile rekabet halindeydiler; Ümeyye oğulları ve Hâşim oğulları. Hâşim oğulları, Hz. Muhammed’in peygamberliğiyle birlikte bölgenin en önemli kabilesi olmuştu. Fakat İslâm Dini’nin, kabile anlayışını şiddetle yasaklaması ve Hz. Muhammed’in bu yöndeki gayretleri, insanların zihniyetini belirleyen bu düşüncenin belli bir süre geri planda kalmasını sağlamıştı. Zaten hem dini, hem de siyasi konularda yegâne otorite Hz. Muhammed idi. Fakat kabîlecilik, onun vefatının ardından tekrar depreşmeye başladı ve üçüncü halife Hz. Osman döneminde tekrar belirleyici unsur haline geldi. Toplum içerisinde baş gösteren rahatsızlıklar, Osman’ın katline yol açtı. Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından halife olan Hz. Ali’nin de katledilmesi, Hz. Osman’ın Şam valisi olan Muaviye’nin kabîle esaslı iktidarıyla sonuçlandı.
∗ Dr., Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri ABD
Muaviye’nin Müslümanların başına geçmesi, eski kabîle anlayışını saltanat sistemiyle bütünleştirmiştir. Muaviye’nin, kendi oğlu Yezid’i veliaht tayin etmesi, aynı zamanda Ümeyye oğullarının hilafete el koyması anlamına gelmekteydi. Bu şekilde Emevî Devleti de kurulmuş oldu.
Emevî devletinin kurulmasıyla birlikte Ümeyye oğullarının iktidara gelmesi ve uygulamalarındaki aşırı yanlı tavırları, en ciddi rakipleri Hâşim oğullarını derinden yaralamıştı. Onlar, fırsat bulabildikleri durumlarda isyana kalkışıyorlardı. Hatta bazı geçici başarılar da elde etmişlerdi. Emevîler ise, Haşim oğulları içerisinde özellikle Hz. Ali’nin soyunun başını çektiği isyanlar sonucunda, geçen zaman içerisinde gittikçe zayıflamaya başlamışlardı. Hâşimîler ise güçlenip daha organize hareketlere girişmişler ve nihayet 132/749 yılına gelindiğinde Emevîler’e son verip Abbasî Devleti’ni kurmuşlardı.
Söz konusu hareketlerde Hâşim oğullarının liderliği, Hz. Muhammed’in amcası Abbas ve özellikle de damadı Ali soyu tarafından temsil edilmekteydi. Bu iki önemli kol, yani Ali oğulları ile Abbas oğulları, Emevîler’in yıkılışına kadar Hâşim oğullarının iki etkin ailesi olarak birlikte hareket etmekteydiler.1 Fakat Hz. Muhammed’in damadı olması ve İslâmiyet’in yayılmasındaki başarısından dolayı Hz. Ali’nin soyu, siyaseten daha ağır basmaktaydı. Tüm Hâşim oğulları ailesi, bu koldan, yani Hz. Ali’nin Fatıma’dan olan çocukları Hasan ve Hüseyin’in soyundan dolayı önemli bir nüfuz elde etmişti. Abbasî propokandacıları, Hâşim oğulları ailesinin bu karizmatik ağırlığının farkında oldukları için2 hareketlerinde “Hâşim oğullarının” ya da “Ehl-i Beyt’in hakkı” gibi tüm aileyi kapsayan genel nitelikli sloganlar kullanıyorlardı. Hatta Abbasî devriminin çekirdeğini oluşturan olayların temeli, 66/685 yılında başlayan Muhtar es-Sakafî hareketi ve daha sonra, 127/744 yılında Hz. Ali’nin kardeşi Ca’fer’in torunu Abdullah b. Muaviye isyanına3 kadar dayanır. Abbasîler, bundan dolayı uzun süre Hz. Ali soyu adına çalışarak, kendi adlarını kullanma cesareti gösterememişlerdi.4
Ali oğulları veya Hâşimî kabilesinin diğer üyelerinin başını çektiği bu isyanlar, Emevîler’in son dönemlerinde artarak nihayet, büyük oranda Keysanî-Şiî5 beklentiler üzerinde temellendirilmiş olan Abbasî devrimini
1 İbn Taktaka, Muhammed b. Ali b. Tabataba (ö.709/1309), el-Fahrî fi’l-Adabi’s-Sultaniyyeti ve’d-Düveli’l-İslâmiyye, Dârü’s-Sadr, Beyrut ts., s. 164; Faruk Ömer, “Abbasîlerin Siyasî Emellerinin Tarihi Kökenleri” çev. Cem Zorlu, SÜİFD., Sayı: 13, Konya 2002, s. 193.
2 Bkz. Nahide Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Ankara 1999, ss. 32, 38-40.
3 Hareketlerin geniş değerlendirmesi için bkz. Hasan Onat, Emeviler Dönemi Şiî Hareketleri, ss. 99-114, 134-139.
4 İsmail Hakkı Atçeken, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara 2001, s. 133; Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara 2003, s. 77.
5 “Şiî” veya diğer bir adıyla “Şia”, imamet, yani din ve dünya liderliğinin Hz. Ali ve soyunun hakkı olduğunu ve bunun bizzat Allah tarafından belirlendiğini iddia eden
328
gerçekleştirdiler.6 Fakat idareyi ele geçiren Abbasîler, iktidarı Ali oğullarıyla paylaşmak istememiş,7 kısa bir süre sonra da onlara sırt çevirmişlerdi. Ali oğulları, bu andan itibaren Abbasîler’in de en azından önceki Emevîler kadar düşmanları olduklarını anlamaya başladılar. Şiî muhalefetinin yegâne odağı olarak kalan bu aile, Abbasî hilafetini de zamanın baskı ve adaletsizliğinin sembolü görerek8 onlarla sık sık silahlı mücadeleye giriştiler.9
Müslümanlara verilen addır. “Keysaniyye” de, Şiî fikirleri İslâm dünyasında ilk gündeme getirmeye başlayan grubun ismidir.
II. İlk Abbasî Halifeleri ile Ali Oğulları Arasındaki Mücadeleler
İlk Abbasî halifesi Ebu’l-Abbas Seffah (132-136/750-754), iktidarının ilk yıllarında, yönetimi Ali oğullarının lehine çevirmek için hareket geçen Ebu Seleme el-Hallâl’a karşı mücadele etmek zorunda kalmıştı.10 Halife Seffah, hilâfetin kendi hakları olduğunu iddia ederek Ali oğulları ve taraftarlarının iktidar taleplerini reddetmişti.11 Ardından bir sonraki halife Ebu Ca’fer Mansur (136-158/754-775) döneminde benzer sebeplerden dolayı12 Muhammed b. Abdullah en-Nefsü’z-Zekiyye isyan etti. Mansur, Nefsü’z-Zekiyye’ye yazdığı mektupta benzer iddiaları dile getirerek, Hz. Abbas’ın amca olması sıfatıyla Hz. Peygamber’in mirasçısı olduğunu, dolayısıyla yönetime hak sahibi olması
6 Shaban, Islamic History, Cambridge 1976, s. 9; Abdulaziz Abdusselam Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of Mahdi in Twelver Shí'ism, Albany: State University of New York, 198, s. 11.
Abbasî devletinin kuruluşu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Nahide Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Ankara 1999.
7 Sıdık Korkmaz, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2003, s. 80
8 Sachedina, Islamic Messianism, s. 40.
9 Vedat el-Kadı, “The Development of the Term Ghulat in Muslim Literature with Special Reference to the Kaysaniyya”, Akten das for Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, August 1974, s. 302; Neşet Çağatay; “Fatımîler Devletinin Kuruluşu ve Akideleri”, AÜİFD, c. VII, 1958-59, s. 67; Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, ss. 96-97.
10 Bkz. Ahmed b. Ebi Yakub b. Ca’fer b. Veheb el-Yakubî (ö.292/905), Tarihu’l-Yakubî, Dâru Sadır, Beyrut 1992/1412, c. II, ss. 352-353; Ahmed b. Yahya b. Cerir el-Belâzurî (ö.279/892), Kitabu Cumeli min Ensâbi’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr-Riyaz Zirikli, Beyrut 1417/1996, c. IV, ss. 118, 203 vd.
Seffah’ın bu görüşlerini dile getirdiği hutbe için bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö.310/922), Tarihu’l-Umem ve’l-Mulük , thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dârü’l-Mearîf, Kahire ts., c. VII, ss. 425-428.
11 Seffah’ın bu görüşlerini dile getirdiği hutbe için bkz. Taberî, Tarîh, c. VII, ss. 425-428.
12 Muhammad Qasım Zaman, “The Nature of Muhammed al-Nafs al-zakiyya’s Mahdiship: A Study of Some Reports in Isbahanis Maqatil” Hamdard Islamicus, vol. XII, No:1, 1990 Pakistan, s. 59; Osman Aydınlı, Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, ss. 132-133.
329
gerekenlerin kendileri olduğunu, kızı Hz. Fatma’nın soyundan olanların ise miras hakkına sahip olamayacaklarını iddia etmişti.13
Abbasîler’e karşı düzenlenen söz konusu isyanların başını çekenler, genelde Ali oğullarının Hz. Hasan soyundan gelenlerdi. Muhammed Bakır ve Ca’fer Sadık’ı liderleri olarak gören Ali oğullarının Hüseynî kolunun, yani Hz. Hüseyin neslinin büyük bölümü ise, isyan hareketlerinden uzak durarak Nefsü’z-Zekiyye14 benzeri ayaklanmalara destek vermemişlerdi. Meselâ, Şam’daki Abbasi komutanlarından Bessam b. İbrahim, bir Hüseynî halifelik kurmak için Ca’fer Sâdık’a haber gönderip desteğini istemişti. Abbasîlerden korkan Sâdık, Bessam’ın hareketinin otoriteler tarafından bir hile olduğundan şüphelenmiş ve hemen Halife Mansur’a haber vermişti. Halife de, Bessam’ı yakalatarak idam ettirmiştir.15 Bundan dolayı Halife Mansûr, Nefsü’z-Zekiyye’nin karşısına Ali b. Hüseyin, Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sadık gibi ileri gelen şahsiyetlerini emsal göstererek16 hilâfet talebinde bulunan Ali oğullarına tepki göstermiştir. Bununla birlikte barışçı mizacına rağmen soy bakımından bir Ali oğlu olması, Ca’fer Sadık’ın da Abbasîlerin gözünde potansiyel bir tehlike gibi görünmesine yol açmaktaydı.17
III. Halife Mehdî ile Başlayan Uzlaşı Arayışları
Mansur’un ölümünden sonra halife olan Mehdî (158-169/775-785), muhtemelen Ali oğlu isyanlarının önüne geçebilmek amacıyla onlara yakınlaşmaya çalışmıştır. Mehdî, uzlaşma siyaseti gereği Ali oğulları ve taraftarlarının faaliyetlerini gözlemede desteklerini kazanmak için ılımlı Şiîler, yani Zeydîler’e yaklaştı.18 Ali oğulları da dâhil diğer tüm tutukluların serbest
13 Taberî, Tarîh, VII, 568 vd.; İbn Abdi Rabbih, Ebu Ömer Ahmed b. Muhammed el-Endülûsî (ö.328/939), Kitabu İkdü’l-Ferid, I-VII, şrh. İbrahim el-Ebyarî, Daru’l-Kütübu’l-Arabî, Beyrut ts, c. V, s. 80 vd.
İsyanla ilgili bkz. Mehmet Atalan, Şiiliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sadık’ın Yeri, Araştırma Yay., Ankara 2005, ss.162-170.
14 Kaynaklar, Hüseyin oğullarının lideri olarak görülen Ca’fer Sadık’ın, Nefsü’z-Zekiyye isyanında tarafsız bir tavır takınmış olsa da, onun ölümünden büyük üzüntü duyduğundan bahsederler. Bkz. Taberî, Tarîh, c. VII, ss. 540-541.
15 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. IV, ss. 225-226.
16 Taberî, Tarîh, c. VII, ss. 569-70; Mehmet Ali Büyükkara, İmamet Mücadelesi ve Haşimoğulları, İstanbul 1999, ss. 53-54.
17 Faruk Ömer, “Some Aspects of the Abbasid-Huseynid Relations During the Early Abbasid Period”, 132-193 A. H./ 750-809 A. D., Arabica 1975, tome 22, Fascicule, 2, s. 175.
Yine bazı araştırmacılara göre Ca’fer Sadık, bu hareketi her ne kadar desteklememiş gözükse de, Hasanoğullarına yapılan kötü muamelelerden dolayı büyük rahatsızlık duymaktaydı. Bkz. Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt: İslâm Tarihinde Ali-Fatıma Evlâdı, İstanbul 2004, s. 173; Atalan, Şiiliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sadık’ın Yeri, ss. 162-170.
18 Halife Mehdî, hapiste bulunan Yakub. Davud’u vezir yaparak, Zeydîler’in idari kademelerde görev almalarına müsaade etmiştir. Bkz. Taberî, Tarîh, c. VIII, ss. 155-156.
330
bırakılmasını emretti.19 Tutuklular arasında, Medîne’den çağırtıp Bağdad’da hapsettiği Musa Kâzım (ö. 183/799) da vardı. Musa Kâzım, o dönemde özellikle Ali’nin Hüseyin soyunun lideri olarak gördüğü kişiydi. Ancak o, Halife Mehdî ve onun haleflerine karşı silahlı bir ayaklanmaya kalkışmayacağına söz vermesi üzerine 159/775 yılında serbest bırakılmıştır.20 Fakat daha sonra Halife Hadî (169-170/785-786), selefi döneminde Ali oğullarına yapılan yardımları durdurarak onların tutuklanmalarını emretmiş,21 onun kısa süreli hilâfetinden sonra yerine gelen Harun Reşid (170-193/786-809) de, Ali oğullarına yönelik baskı politikasını devam ettirmiştir.
II/VIII. asrın ikinci yarısında Musa Kâzım’a bağlı bazı Şiî alimlerin, imamet, yani dinî ve siyasî liderliğin nas ve tayinle olduğunu iddia etmeleri, Abbasî iktidarının meşruiyet zeminine teorik planda zarar verebileceği endişesini doğurdu.22 Saltanat müessesinin şüphelerini tahrik edecek birtakım şeylerin bu şekilde başlamış olması,23 Harun Reşid’i bazı tedbirler almaya itti. Reşid, Musa Kâzım da dahil,24 Şiî (Rafızî) oldukları gerekçesiyle bazı kişileri hapsetti. Hatta onun bir ara Ali oğulları ve taraftarlarını öldürmeye bile karar verdiği söylenir.25 Harun Reşîd, tutuklama kampanyasını daha da genişleterek ileri gelen Mu’tezilî26 alimleri de hapse atmıştır.27 Ancak Reşid’in Ali
19 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 394.
20 Taberî, Tarîh, c. VIII, s. 177; Hatib el-Bağdadî, Hafız Ebubekir Ahmed b. Ali (ö.463/1071), Tarihu Bağdad ev Medinetü’s-Selam, Dâru’l-Kütübu’l-İlmiyye, Beyrut ts., c. XIII, s. 31; İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed (ö.681/1282), Vefayatü’l-A’yân ve Enbau Ebnai’z-Zaman, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1397/1977, c. V, ss. 308-309.
21 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, ss. 373-374.
22 Büyükkara, İmamet Mücadelesi ve Haşimoğulları, ss. 79-80.
23 Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Birleşik Yayıncılık, İstanbul. S. 199.
24 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 414.
Musa Kâzım’ın, 128/746 veya 129/747 yılında Medine’de doğduğu rivayet edilir. Halife Mehdî onu Bağdat’a getirtip tekrar geri göndermiş Halife Reşid dönemine kadar orada yaşamıştır. Daha sonra Harun onu kendi yanında Bağdat’a getirerek 183/799 yılında ölümüne kadar orada hapiste tutmuştur. Hatib el-Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. VIII, ss. 27-32.
25 Bkz. Ebu’l-Ferec Ali b. Hüseyin el-İsfahanî (ö.356/966), Kitâbu’l-Eğanî, thk. el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Amme, 1992, c. V, s. 407, 225.
26 Mu’tezile, İslâm düşünce ekolleri arasında beş esas ile tanınan ve dinin yorumlanmasında akla en fazla yer veren İslâm mezhebinin adıdır. Bu gruba mensup olanlara da “Mu’tezilî” denir.
Musa Kâzım’ın, 128/746 veya 129/747 yılında Medine’de doğduğu rivayet edilir. Halife Mehdî onu Bağdat’a getirtip tekrar geri göndermiş Halife Reşid dönemine kadar orada yaşamıştır. Daha sonra Harun onu kendi yanında Bağdat’a getirerek 183/799 yılında ölümüne kadar orada hapiste tutmuştur. Hatib el-Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. VIII, ss. 27-32.
27 Bkz. Malatî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed (ö.377/987) Kitabu’t-tenbîh ve’r-red
331
oğullarına yönelik yıldırma politikası onların hilâfet emellerine engel olamadı. Ahmed b. İsa b. Zeyd gibi Ali oğlu liderleri Şiîler’i isyana tahrik etmeye devam ettiler.28
alâ ehli’l-ehva ve’l-bid’a, thk. Muhammed Zahid b. el-Hasan el-Kevseri, Kahire 1413/1993, s. 38.
IV. Ali er-Rıza’nın Veliaht Tayin Edilmesi
II/VIII. Asrın sonlarına doğru gelindiğinde, halkın önemli bir kesiminin Ali oğulları adına gelişen hareketlere destek verdiği anlaşılmaktadır. Özellikle Harun Reşid’in onlara yönelik bastırma gayretleri de bir sonuç vermemiştir. Halife Me’mun (198-218/813-833) dönemine gelindiğinde ise, 199/814 yılında büyük bir Ali oğlu ayaklanması patlak vermiştir. Ebu’s-Seraya ile ortaya çıkan ve Muhammed b. İbrahim b. Tabataba’nın (İbn Tabataba) imam ilan edildiği bu isyan, hızla yayılarak ülkenin büyük bölümünü etkisi altına almıştır. İsyanın bayraktarlığını yapanlar, Medîne’de Muhammed b. Süleyman b. Davud b. Hasan, Basra’da Ali b. Muhammed ve Zeyd b. Musa b. Ca’fer Sadık gibi kişilerdi. Yine aynı dönemde Yemen’de İbrahim b. Musa b. Ca’fer, Mekke ve Hicaz bölgesinde Muhammed b. Ca’fer Sadık vb. isyan etmişlerdi.29 Kûfe ve Basra’nın işgal edildiği, bir süreliğine de Yemen’i ellerinde tutabildikleri zaman içerisinde, taraftarlarının büyük kısmı Zeydiye mezhebinden olan Şiîler, İbn Tabataba’nın imamlığını ilan ederek yönetimini benimsemişlerdi.30 Durumun ciddiyetinin farkına varan Halife Me’mun, Ali oğullarıyla barışmak31 veya onların, en azından Abbasîler’e karşı isyana kalkışmış bir liderin safında fiilen yer almalarını önlemek amacıyla32 onların saygın kişilerinden Ali er-Rıza’yı kendi halefi yapmak istemişti. 201/816 yılında, Ali er-Rıza’yı Medîne’den Merv’e çağırtıp veliaht tayin etti. Siyah elbiselerin çıkarılıp yerine Ali oğullarının sembolü olan yeşil elbiselerin giyilmesini emretti.33 Fakat Ali er-Rıza (ö. 203/818-819)’nın kısa bir süre sonra ölmesi üzerine, kızı Ümmü’l-
28 Bkz. Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 423.
29 Mes’ûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Hudhalî el-Bağdadi (ö.346/957-958), Murucu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. M. Muhiddin Abdülhamid, Beyrut 1408/1988, c. IV, s. 26.
30 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, ss. 445-448, 455; S. Khuda Bakhsh, Politics in Islam, Sh.Muhammad Ashraf, Lahore 1954, ss. 93-95.
31 Robert Mantran, İslamın Yayılış Tarihi (VII-XI. Yüzyıllar), çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, s. 123.
32 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, ss. 218-219; Saiyid Athar Abbas Rizvi, A Socia-Intellectual History of the Isnâ’Ashari Shi’is in India, vol. I., Australia 1986, s. 61; Nahide Bozkurt, Halife Me’mun Dönemi ve İslâm Kültür Tarihindeki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE., Ankara 1991, s. 55.
33 Halife b. Hayyât el-Leysî el-Usfurî (ö.240/854-855), Tarihu Halife b. Hayyât, Türkçe çev. Abdulhalik Bakır, Ankara 2001, s. 561; Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 448; İbn Abd Rabbih, İkdü’l-Ferid, c. V, s. 98; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, ss. 27-28.
332
Fazl’ı Ali er-Rıza’nın oğlu Muhammed Cevad’la evlendirdi.34
Me’mun, 212/827 yılında bir adım daha atarak Hz. Ali’nin diğer sahabelerden daha faziletli olduğunu ilân etti.35 Ancak onun Ali oğullarına yönelik söz konusu uzlaşma gayretleri, bazı olumlu sonuçlar vermekle birlikte36 kendilerine yönelik isyan hareketlerinin önünün alınmasında yeterli olmamıştır. Ali oğullarının faaliyetlerinin tekrar artması üzerine Halife Mu’tasım, hakkında tahkikat yaptırmak için isyanın lideri Muhammed b. el-Kasım et-Talgân’ı çağırtmak zorunda kalmıştı. et-Talgân, Mu’tasım’ın bu kararını duyunca 219/834 yılında Kûfe’den Horasan’a kaçtı. Etrafında birçok Zeydî toplanmış olan Muhammed b. el-Kasım, yakalanacağını anlayınca Talikan’dan Nisabur’a gitmiş, Abdullah b. Tahir tarafından yakalanarak Mu’tasım’a teslim edilmiştir. Fakat 219/834 yılında hapisten kaçmıştır.37 Olayların daha fazla genişlemesine engel olmak amacıyla olsa gerektir, Muhammed Cevad (ö. 220/835) da hanımı Ümmu’l-Fazl ile birlikte Medine’den Bağdad’a getirtilerek ölümüne kadar orada tutulmuşlardır.38


....................

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Devamı!!!!!
...........Halife Mutasım’ın güçlü bir yönetim oluşturma amacıyla yanına Türkler’i alarak 220/835 yılında Samerra’ya taşınması,39 Ali oğulları açısından da yeni bir dönemin başlangıcı olmuştur. Onlar, özellikle Halife Vasık (227-232/842-847) döneminde Samerra’da bir araya toplanarak Mekke, Medine ve diğer bölgelerde yaşayan diğer Ali oğulları da dahil, kendilerine erzak yardımında bulunulmuştur.40 Fakat Vasık’ın ölümü üzerine halife olan Mütevekkil (232-247/847-861), selefinin ılımlı siyasetine son vererek Ali oğullarına karşı son derece düşmanca bir tavır takınmıştır.
V. Halife Mütevekkil’in, Uzlaşı Arayışlarına Son Vermesi
Halife Mütevekkil, haleflerinden Me’mun’la başlayıp Mu’tasım ve Vasık’la devam eden uzlaşı arayışlarının da önemli bir yarar sağlamadığı, hatta bu politikaların Şiîleri daha da şımarttığı kanaatine varmış gözükmektedir. Rivayete göre Hz. Ali’yi sevdiği söylenenler kendisine bildirildiği zaman derhal
34 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 454; Taberî, Tarîh, c. VIII, s. 566.
35 Taberî, Tarîh, c. VIII, s. 619.
36 Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İstanbul 2006, s. 202.
37 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, ss. 471-472; Taberî, Tarîh, c. IX, ss. 7-8; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, ss. 52-53.
38 Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa (ö.310/922), Fıraku’ş-Şîa, Matbaatü’d-Devle, İstanbul 1931, s. 76; Mes’udî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Hudhalî el-Bağdadi (ö.346/957-958), Isbâtü’l-Vasıyyeti li’l-İmam Ali b. Ebi Talib, Beyrut 1409/1988, ss. 241-242.
39 Dineveri, Ebu Hanife Ahmed b. Davud (ö.282/895), Ahbaru’t-Tıval, thk. Abd’l-Munim Amir, s. 401; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 53.
40 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 483; Ebu’l-Ferec İsfahanî (ö.356/966), Mekâtîlü’t-Talibiyyin, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut ts., s. 476.
333
mallarına el koyar ve öldürülmelerini emrederdi. Hatta Hz. Ali’ye olan sevgilerinden dolayı kendisinden önceki halifeler Me’mun, Mu’tasım ve Vasık’a son derece kızgındı.41 O, Hz. Ali taraftarı olduğu için şair Ali b. Cehm’i de Horasan’a sürmüştü.42
Mütevekkil’in bu düşmanca siyaseti, Şia’nın önemli bir kesiminin liderleri olarak kabul ettikleri Ali el-Hadî’yi de kapsamaktaydı. Ali el-Hadî (ö. 254/868), Mu’tasım ve Vasık’ın hilafetleri zamanında Medine’de sakin bir hayat sürmüştü. Mütevekkil’in halife olmasıyla birlikte durum değişti. Medine valisi Abdullah b. Muhammed, bir grup insanın Ali el-Hadî’yi imam tanıdığını, dolayısıyla Medîne’de bulunmasının tehlike doğuracağını söyleyerek Mütevekkil’i uyardı. Halife, bunun üzerine 233/848 yılında43 onu Samerra’ya getirterek ev hapsinde tutmaya karar verdi.44
Halife Mütevekkil, 236/850-851 yılına gelindiğinde çeşitli Şiî faaliyetlerden şüphelenmiş olmalı ki Kufe’de Hz. Hüseyin’in kabri ile etrafındaki tüm evlerin yıkılmasını emretti. Ayrıca kabir yıkıldıktan sonra buranın sürülmesini, üzerine ekin ekilip sulanmasını istedi ve halkın buraya gidip gelmesini de yasakladı.45 Bununla yetinmeyerek diğer bir tutuklama kampanyası daha başlattı. 235/849-850 yılında Yahya b. Ömer el-Alevî komploculukla itham edilerek Bağdad’da el-Mutbak hapishanesine kondu.46
Mütevekkil, aldığı bu önlemlerle Ali oğulları ve Şiîler’in rejime yönelik tehditlere engel olmaya çalışmış fakat onların faaliyetlerine son vermede başarısız olmuştur.47 Ünlü tarihçi ve aynı zamanda Şia sempatizanlığıyla da bilinen Mes’udî’ye göre Mütevekkil, kendine karşı komplo amacı taşıyan, taraftarlarına ait mektup ve silahların bulunduğu gerekçesiyle Ali el-Hadî’nin evini aratmış ancak herhangi bir kanıt bulunamaması üzerine onu serbest bırakmıştır.48 Buna rağmen el-Hadî, vefatına kadar Samerra’daki zorunlu ikametine devam ettirilmiştir.49 Bununla birlikte Ali el-Hadî, aslında iddia edildiği kadar özel işkencelere maruz kalmamış ve muhtemelen belli bir ölçüde halifenin saygısını kazanmayı başarmıştı. Cenaze namazını da halifenin kardeşi
41 İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed Abdulkerim eş-Şeybanî (ö.630/1232), İslam Tarihi (el-Kamil fi’t-Tarîh), çev. Ahmet Ağırakça ve arkadaşları, İstanbul 1985, c. VII, ss. 53-54.
42 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 111.
43 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 77.
44 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 484.
45 Taberî, Tarîh, c. IX, s. 185; İsfahanî, Mekâtîl, s. 478; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 135; İbnü’l-Esîr, el Kamil fi’t-Tarih, c. VII, ss. 52-53.
46 Taberî, Tarîh, c. IX, s. 182.
47 Jassim M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam, London 1982, ss. 50-51.
48 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 170.
49 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 159.
334
Ebu Ahmed b. el-Mütevekkil kıldırmıştır.50 Şiî gelenekte ise Halife el-Mütevekkil, Ali taraftarlarına kinle muamele eden ve Ali el-Hadî’nin meşhur olmasından son derece korkan bir kişi olarak geçer.51
Mütevekkil, ayaklanması durumunda kendilerine bağlı olan Zeydiyye’nin peşlerinden gideceği endişesiyle Ahmed b. İsa ve Abdullah b. Musa gibi liderlerden çok çekinmekteydi.52 Bu yüzden Ali oğullarını pasifsize etmeye yönelik daha uzun vadeli plânlar yaptığı anlaşılmaktadır. İsfahanî’ye göre Mütevekkil’in Ali oğullarına karşı almış olduğu bu önlemler, Ali oğullarının Mekke ve Medine’de şiddet yanlısı muamele görmelerine sebep olmuş ve onlar, diğer insanlardan tamamen kopartılarak temel yaşam koşullarından mahrum bırakılmıştır.53
247/861-62 yılında Mütevekkil’in öldürülmesiyle kısa bir süre yerine geçen Muntasır (247-248/861-862), hilafetin siyasi tutumunu en azından Şîa veya Ali oğulları lehine çevirerek,54 babasının Ali oğulları karşıtı tedbirlerini kaldırtmış,55 ellerinden alınan mallar tekrar kendilerine iade edilmiştir. Bu dönemde Ali oğullarından herhangi birinin öldürülmüş ya da hapsedilmiş olduğundan bahsedilmez. Şiîler, Mütevekkil döneminde yıktırılan Hz. Hüseyin’in kabrini yeniden inşa etmişlerdir.56
VI. 250/864 Yılında Patlak Veren Ali oğlu İsyanları
Ali oğulları, Abbasî hilâfetinin kendilerine yönelik katı tutumlarından dolayı özellikle Mütevekkil’in hilafeti döneminde civar bölgelere dağılarak57 faaliyetlerini eyaletlere kaydırmışlardı. Gittikleri Kûfe, Taberistan, Rey,
50 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh,c. VII, s. 159.
51 Henri Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, ss. 128-129, 162.
Mes’udi tarafından aktarılan bir rivayet, Şiîliğin halife ve imam ilişkilerini temsil ediş şeklini aydınlatır: İmam Ali el-Hadi, Kum’lu taraftarlarına ait silahları saklamak ve iktidarı ele geçirmek istemekle suçlanır. Mütevekkil, Türk muhafızlarını evini aratmaya gönderirse de, evde şüpheli hiçbir şey bulunamaz. Abasına bürünen Ali el-Hadi, kum ve çakıl taşlarından oluşan bir yatak üzerinde namaz kılmaktadır. Bu kıyafet içerisinde bulunan el-Hadi, dalkavukları ile eğlenmekte olan Halife’ye götürülür. Kendisine uzatılan içki kadehini reddeder ve halife tarafından, içkili sofra ile ilgili şiirler söylemesi için sıkıştırıldığında, bu dünyanın aldatıcı zevklerini yermeyi teşvik eden beyitler söyleyerek halifeyi ağlatır. Bkz. Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, ss. 93-94.
52 İsfahanî, Mekâtîl, s. 501.
53 İsfahanî, Mekatîl, s. 479.
54 İsfahanî, Mekatîl, 504; Cristopher Melchert, “Religious Policies of the Caliphs from al-Mutawakkil to al-Muqtadir,” A.H. 232-295/A.D. 847-908, Islamic Law and Society, c. 3, no. 3, 1996, ss. 317, 330-331.
55 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 135; İsfahanî, Mekâtîl, s. 480; Sachedina, Islamic Messianism, s. 28.
56 İsfahanî, Mekâtîl, ss. 479-480, 504.
57 İsfahanî, Mekâtîl, s. 490; Cristopher Melchert, “Religious Policies of the Caliphs, s. 318.
335
Kazvin, Mısır ve Hicaz bölgelerinde 250/864 yılından itibaren birçok ayaklanma başlattılar. Yahya b. Ömer liderliğinde patlak veren isyan bunların en önemlisiydi.
İsyan, Yahya b. Ömer (ö. 250/864)’in ölümünün ardından daha da yayılmış, 250/864 yılında ayaklanan Hasan b. Zeyd (ö. 270/884), Taberistan’da bir Zeydî devleti kurmayı başarmıştır. Yoğun mücadeleler sonucunda Cürcan’da da başarılar elde etti. İsyanın devamında Rey’de Muhammed b. Ca’fer b. el-Hasan ve Ahmed b. İsa el-Alevi, Kazvinde Hasan b. İsmail el-Alevi, Mekke’de İsmail b. Yusuf, Kûfe’de ise Hüseyin b. Muhammed b. Hamza el-Alevi liderliğinde pek çok isyan patlak verdi. Hasan b. Zeyd, 270/884 yılında ölünce, yerine geçen kardeşi Muhammed b. Zeyd, 277/890 yılında Deylem’e girdi.58
Görünürde bir Zeydî ayaklanma olmasına rağmen Ali el-Hadî taraftarı birçok Şiî’nin de bu isyanlara katılmış olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Abbasîler, Taberistan’daki isyanın lideri Hasan b. Zeyd ile Muhammed b. Ali b. Halef el-Attar’ın yeğeni arasında karşılıklı yazışma fark etmişlerdi. Bu durum, yönetimi, Ali el-Hadî taraftarlarının bu isyanlarla bağlantılarının olduğunu düşünmeye sevk etmiştir. Bunun üzerine Halife Mu’tez, 252/866 yılında, Muhammed b. Ali b. Halef el-Attar ile Ebu Haşim Davud b. Kasım el-Ca’feri gibilerin de bulunduğu Ali oğullarından bir grubu Samerra’ya getirterek gözetim altına almıştır.59
Abbasî iktidarının almış olduğu tüm bu önlemler, Alioğulları hareketlerini engellemede başarılı olamamıştır. 255/869 yılında Kûfe’de İsa b. Ca’fer ile Ali b. Zeyd,60 256/870 ve daha sonra 259/872-873 yılında Mısır’da İbrahim b. Muhammed b. Yahya,61 256/869-870 yılında yine Kûfe’de Ali b. Zeyd el-Alevi isyan etmişlerdi. Ali b. Zeyd el-Alevi şehre hakim olmuş ve halifenin buradaki görevlisini şehir dışı etmiştir.62 257/870-871 yılında, el-Hüseyin b. Zeyd el-Alevî de Cürcan’a hakim olmuştur.63 271/884-885 yılı içerisinde el-Hüseyin b. Ca’fer b. Musa b. Ca’fer Sadık’ın iki oğlu olan Muhammed ve Ali Medine’ye gelmişler ve orada bir grup insanı öldürerek diğerlerinin mallarına el koymuşlardı. Medine halkı Mescid-i Nebevî’de tam dört hafta Cuma ve cemaat
58 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 498; Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 154; İsfahanî, Mekâtîl, s. 490; İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 139,140,141; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c. XI, s. 32, 37.
59 Taberî, c. IX, ss. 369-371; İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 149.
60 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 181; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c. XI, s. 48.
61 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 199, 219.
62 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 200; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c. XI, s. 60.
63 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 207.
336
namazlarını kılamamıştı.64
Bu isyanlar, daha önceden Me’mun’un Alioğulları-Abbasoğulları paktını oluşturma gayreti gibi, Abbasî halifelerinin Şiî İmâmiyye’nin on ve on birinci imamlarıyla yakınlaşma zorunluluğunu doğurdu.65 Ali el-Hadî’nin cenaze namazını Halife Mu’tez (252-255/866-869) adına kardeşi Ahmed b. el-Mütevekkil kıldırmıştır.66 Oğlu Hasan el-Askerî (ö. 260/874) de, Abbas oğulları kuzeni olarak hilafet sarayında sık sık onurlandırılmış, öldüğünde cenaze namazını Halife Mu’temid’in kardeşi Ebu İsa b. Mütevekkil kıldırmıştır.67
Diğer taraftan, Mu’temid (256-279/870-892)’in 269/878 yılında vezirlik makamına Ali taraftarlığı ile tanınan İsmail b. Bülbül’ü getirmesi Şiîler açısından olumlu sonuçlar doğurmuştur. İbn Bülbül, Şiî sempatizanı olan Ebu’l-Abbas Ahmed, Ebu’l-Hattab Ca’fer ve Ebu’l-Hasan Ali adlarındaki Benu Furat’tan üç kardeşi bürokrat olarak saraya soktu.68 Furat ailesine mensup bu şahısların vezirlik gibi yüksek devlet kademelerinde görev almaları uzun vadede Şiîler açısından büyük yararlar sağlamıştır.
Mu’tazıd (279-289/892-902) döneminde Muhammed b. Zeyd’in, Ali oğullarına dağıtılması için Taberistan’dan gönderdiği ileri sürülen malların ele geçirilmesi69 onlara yönelik şüpheleri tekrar artırmıştır. Rivayet edildiğine göre Halife el-Mu’tazıd, 282/895-896 yılında rüyasında gördüğü Hz. Ali’nin tavsiyesi üzerine Taberistan’da Muhammed b. Zeyd’e giden mallara dokunulmamasını emretmiş ve ona bir mektup göndererek isteğinin olup olmadığını sormuştu. Ayrıca oradan gönderdiği malları aleni olarak gönderip istediği şekilde dağıtabileceği kendisine bildirildi ve bu konuda gerekli yardımlar da takdim edildi.70 Daha sonra da, Şiîler’e yakınlaşma amacıyla olsa gerektir, 284/897 yılında Muaviye’ye Cuma günü minberlerde lanet okunmasına karar verdi ve bu konuda halka karşı okunmak üzere bir mektup hazırlanmasını emretti.71 Veziri Ubeydullah b. Süleyman (278-288/891-901) ise Hz. Ali’ye karşı tavır takınanlar arasındaydı.72 Siyaseti birçok yönüyle
64 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, VII, 347; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c. XI, s. 99.
65 Said Amir Arjomand, The Crisis of the Imamete and the Instıtutıon of Occultation ın Twelver Shi’ism: A Sociohistorical Perspective, Int.I. Middle East Stud. 28 (1996), s. 499.
66 Yakubî, Tarihu’l-Yakubî, c. II, s. 504; İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 159.
67 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 79; İbn Babaveyh el-Kummi (Şeyh Sadûk), Ebu Ca’fer Muhammed b. Ali (381/991), Kemalü’d-Din ve Tamamü’n-Ni’me, Darü’l-Kütübü’l-İslâmiyye, Kum 1395/1975, c. I, s. 43.
68 Henri Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, İstanbul 1999, s. 166.
69 Mes’ûdî, Murucu’z-Zeheb, c. IV, s. 270.
70 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, s. 395.
71 İbn Ebi’l-Hadid (655/1257), Şerhu Nehci’l-Belâğa, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, 1386/1966, c. XV, s. 171.
72 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, ss. 403-404; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c.
337
Mütevekkil’i hatırlatan Ubeydullah b. Süleyman,73 vezaret makamına geçtiğinde, Şiîler’i çok kızdıran bir kararla Mu’tazıt’ın hutbede Muaviye’yi lanetlemesini engellemeyi başardı.74
XI, s. 142.
Abbasîler ile Ali oğulları arasında bir taraftan bu tür ilişkiler yaşanırken, diğer taraftan da devlet önemli derecede güç kaybetmeye başlamıştı. Özellikle Mütevekkil’in uygulamalarının, Ali oğullarını hilafet topraklarının sınır bölgelerine itmesi, onlara daha serbest bir hareket ortamı sağlamıştı. Mesela Ali oğullarından Hasan b. Zeyd (ö. 270/884), Taberistan’a giderek orada bir Zeydî devleti kurmayı başarmıştır. Ardından İsmailî Şiîler tarafından Mısır’da Fatımî devleti, Abbâsî devletinin başkenti Bağdad’ı bile ele geçiren ve yine Şiî yanlılığıyla bilinen Büveyhî Devleti kurulmuştur.
VII. Sonuç
Sonuç olarak, aslında Abbasîler ile Ali oğulları veya Şiîler arasındaki mücadelenin temelinin, kabîle asabiyetinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ümeyye oğullarının Muaviye ile birlikte iktidarı ele geçirip Müslüman dünyasında bir saltanat sistemini kurmaları, en ciddi rakipleri olan Hâşim oğulları açısından büyük bir yıkım olmuştu. Onlar, Hz. Ali’nin öldürülmesinin ardından hakimiyeti kaybetmişler ve bu andan itibaren Emevî devletine karşı oluşacak muhalefetin en önemli temsilcileri haline gelmişlerdir.
Muhalif Hâşim oğullarının en etkili iki kolunu, Hz. Muhammed’in damadı Ali ile amcası Abbas’ın soyu devam ettirmiştir. Ancak Hz. Ali’nin konumundan dolayı, onun Hasan ve Hüseyin’den devam eden soyu, Emevî devletine yönelik isyanların odağı haline gelmiştir. Ancak söz konusu Ali oğulları, devlete yönelik muhalefetlerinde çok da planlı hareket etmiyorlardı. Fakat Abbas oğulları, özellikle Emevîler’in sonuna doğru daha organize ve planlı bir şekilde hareket etmişler, sonuçta Emevîler’i yıkıp kendi devletlerini kurarak bunun karşılığını da görmüşlerdir.
Emevîler’in yıkılışı ilk etapta Ali oğulları için iktidarı ele geçirme yönünde büyük umutlar doğurmuştu. Ancak o ana kadar birlikte oldukları Abbâsîler, liderliği ele geçirmelerinden itibaren kendilerinin en ciddî rakipleri Ali oğullarına karşı cephe aldılar. Ali oğullarının Emevîler döneminde uğramış oldukları baskı ve sindirme politikaları, bu şekilde Abbâsîler’in kurulmasıyla birlikte aynen devam etmiştir. Beklentilerinin de boşa çıkmasıyla Ali oğullarından bir kesimi, tekrar isyan hareketlerine girişmiş, fakat kısa vadede başarılı olamamışlardır. Ancak Abbâsî Devleti’nin kuruluşundan yaklaşık bir buçuk asır sonra, Ali oğulları ve onların taraftarı olan diğer Şiî muhalefetin
73 Henri Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, ss. 166-167.
74 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarîh, c. VII, ss. 403-404; İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c. XI, s. 142.
338
yoğun gayretleri sonucunda devlet zayıf düşürülmüş, farklı bölgelerde Şiî yönelimli yeni iktidar aileleri söz sahibi olmaya başlamışlardır.
Toprakları fethedilip Müslüman olan pek çok gruplar, kendilerine iyi muamele gösterilmediği için, doğal olarak Emevî iktidarına karşı muhalefetin temel odağı olan Hz. Ali soyunu desteklemekteydiler. İlk etapta basit siyasî bir taraftarlık şeklindeki bu oluşumlar, zamanla itikadî bir hüviyet kazanarak Şiîlik, yani aşırı Ali soyu taraftarlığını doğurmuştur. Bu şekilde, ilk zamanlar Haşim oğullarını hakkını arama şeklindeki talepler, sonradan Şiî esasların uygulanması yolunda isteklere dönüşerek önce Emevî sonra ise Abbasî devletinin başını ağrıtmışlardır.
Abstract: The rise of Abbasids after the Ummayads’ fall was one of the most important turning point in Islamic history. Two poverful families of Hashimits, Abbasids and Alids, acting together demolished Umayyads Dynasty. They invited the people to rally around the most suitable person from the progency of Muhammad. The Abbasids preached against the Umayyads by calling for reform and justice. Many Alids thought that this slogan referred only to the descendants of Imam Ali. Thus they joined the Abbasid movement. But Abbasids seizing the lidership of this movement excluded the Alids and established Abbasid dynasty. Alids opposed to Abbasids claiming that they are true owners of the power. They became the most important opposits of the Abbasids. The Alids caused alot of rebellion to seize the dynasty. And Abbasid to obstacle this desire of the Alids some times preferred pressure method and some times became in an egreement affort. This situation took long time and in the end caused dispersion of Abbasid Dynasty.
Keywords: Abbasids, Alids, al-Mamun, al-Mütavakkil, Ali er-Rida
Kaynakça
Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mutezile, İstanbul 2006.
Arjomand, Said Amir, The Crisis of the Imamete and the Instıtutıon of Occultation ın Twelver Shi’ism: A Sociohistorical Perspective, Int.I. Middle East Stud. 28 (1996).
Atalan, Mehmet, Şiiliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sadık’ın Yeri, Araştırma Yay., Ankara 2005.
Atçeken, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara 2001.
Aydınlı, Osman, Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003.
Bakhsh, S. Khuda, Politics in Islam, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore 1954.
Belâzurî, Ahmed b. Yahya b. Cerir el-Belâzurî (ö.279/892), Kitabu Cumeli min Ensâbi’l-Eşrâf, thk. Süheyl Zekkâr-Riyaz Zirikli, Beyrut 1417/1996.
Bozkurt, Nahide, Halife Me’mun Dönemi ve İslâm Kültür Tarihindeki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE., Ankara 1991.
……., Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Ankara 1999.
339
Büyükkara, Mehmet Ali, İmamet Mücadelesi ve Haşimoğulları, İstanbul 1999.
Çağatay, Neşet, “Fatımîler Devletinin Kuruluşu ve Akideleri”, AÜİFD, c. VII.
Dineverî, Ebu Hanife Ahmed b. Davud (282/895), Ahbaru’t-Tıval, thk. Abd’l-Munim Amir, ts.
Halife b. Hayyât el-Leysî el-Usfurî (240/854-855), Tarihu Halife b. Hayyât, Türkçe çev. Abdulhalik Bakır, Ankara 2001.
Hatib el-Bağdadî, Hafız Ebubekir Ahmed b. Ali (ö.463/1071), Tarihu Bağdad ev Medinetü’s-Selam, Dâru’l-Kütübu’l-İlmiyye, Beyrut ts.
Hussain, Jassim M., The Occultation of the Twelfth Imam, London 1982.
İbn Abd Rabbih, Ebu Ömer Ahmed b. Muhammed el-Endülûsî (328/939), Kitabu İkdü’l-Ferid, I-VII, şrh. İbrahim el-Ebyarî, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut ts.
İbn Babaveyh el-Kummi (Şeyh Sadûk), Ebu Ca’fer Muhammed b. Ali (381/991), Kemalü’d-Din ve Tamamü’n-Ni’me, Darü’l-Kütübü’l-İslâmiyye, Kum 1395/1975.
İbn Ebi’l-Hadid (655/1257), Şerhu Nehci’l-Belâğa, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, 1386/1966.
İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed (ö.681/1282), Vefayatü’l-A’yân ve Enbau Ebnai’z-Zaman, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1397/1977.
İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed Abdulkerim eş-Şeybanî (ö.630/1232), İslam Tarihi (el-Kamil fi’t-Tarîh), çev. Ahmet Ağırakça ve arkadaşları, İstanbul 1985.
İsfahanî, Ebu’l-Ferec Ali b. Hüseyin (ö.356/966), Mekâtîlü’t-Talibiyyin, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut ts.
……., Kitâbu’l-Eğanî, thk. el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Amme, 1992.
Korkmaz, Sıdık, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2003.
Laoust, Henri, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, İstanbul 1999.
Malatî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed (ö.377/987) Kitabu’t-tenbîh ve’r-red alâ ehli’l-ehva ve’l-bid’a, thk. Muhammed Zahid b. el-Hasan el-Kevseri, Kahire 1413/1993.
Mantran, Robert, İslamın Yayılış Tarihi (VII-XI. Yüzyıllar), çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981.
Melchert, Cristopher, “Religious Policies of the Caliphs from al-Mutawakkil to al-Muqtadir,” A.H. 232-295/A.D. 847-908, Islamic Law and Society, c. 3, no. 3, 1996.
Mes’ûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Hudhalî el-Bağdadi (346/957-958), Isbâtü’l-Vasıyyeti li’l-İmam Ali b. Ebi Talib, Beyrut 1409/1988.
……., Murucu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. M. Muhiddin Abdülhamid, Beyrut 1408/1988.
Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa (ö.310/922), Fıraku’ş-Şîa, Matbaatü’d-Devle, İstanbul 1931.
340
Ömer, Faruk, “Some Aspects of the Abbasid-Huseynid Relations During the Early Abbasid Period”, 132-193 A. H./ 750-809 A. D., Arabica 1975.
Rizvi, Saiyid Athar Abbas, A Socia-Intellectual History of the Isnâ’Ashari Shi’is in India, vol. I., Australia 1986.
Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein, Islamic Messianism: The Idea of Mahdi in Twelver Shí'ism, Albany: State University of New York, 198.
Shaban, Islamic History, Cambridge 1976.
Taberî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö.310/922), Tarihu’l-Umem ve’l-Mulûk , thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dârü’l-Mearîf, Kahire ts.
Uyar, Gülgûn, Ehl-i Beyt: İslâm Tarihinde Ali-Fatıma Evlâdı, İstanbul 2004.
Ümit, Mehmet, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi ve Kâsım er-Ressî, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara 2003.
Vedat el-Kadı, “The Development of the Term Ghulat in Muslim Literature with Special Reference to the Kaysaniyya”, Akten das for Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, August 1974.
Watt, Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Birleşik Yayıncılık, İstanbul.
Yakubî, Ahmed b. Ebi Yakub b. Ca’fer b. Veheb el-Yakubî (ö.292/905), Tarihu’l-Yakubî, Dâru Sadır, Beyrut 1992/1412.
Zaman, Muhammad Qasım, “The Nature of Muhammed al-Nafs al-zakiyya’s Mahdiship: A Study of Some Reports in Isbahanis Maqatil” Hamdard Islamicus, vol. XII, No:1, 1990 Pakistan.
341

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şİİ VE KAYNAKLARININ ASİMLE ETTİĞİ İNANCIMIZ-6

Anlaşıldığı gibi siyasal çekişmeler içerisinde kabilecilikte bir taraf edilmiştir. Arap dönem geleneklerinde bir geçişin diğer ismi Abbasiler olmuştur. Ali oğulları(haşimiler)amcaoğulları Abbasiler(haşimiler)Şiası siyasal anlayış içerisinde taraflığını iktidar için kullanıp planlı bir şekilde ilerletmişlerdir. Ne Hz. Ali nede oğulları siyaset ve Arap oluşum kültür sosyolojisini takip edemediğinden istenilen ölçülerin yakalanması Ali ve oğulları tarafından imkânsızlaşmış tekrar gelişim sürecinde İslam kuram ve kuralları yeni bir boyut ve taraf kazanmıştır.
Abbasi oğlu gelişmeleri Şii oluşumu acısından büyük bir öneme sahip olduğunu görmekteyiz.3.Halife Osman’ın adaletsizliğini getirdiği karmaşa ve akrabası muaviyeden sonraki olaylar tetiklemesi Abbasilerin kurulması olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Lakin Şia oluşum kaynaklarının destekçileri genel manada İran sınırları içerisinde olduğunu şimdiden söyleyelim ki gelecekte bu kaynakları ver dikçe sizlere fikir sahibi edinmiş olalım.
Dönem devletlerinin iktidar ve halk yapısı içerisinde hazırladığı zemin ve kaleme aldırdığı fikirler özellikle Olcaytu ile bührevioğullarının benimsettikleri(karmati-kessaniye-sebebiyye-hurremiyye,azrak,mütelize vs.) bir yapıyla ona özgün bir hal kazandıran şii-leşen safavi devletinin ele aldırdıkları mevzular kaynaklar arasında çelişkilerde ister istemez getirmektedir.
Bir anekdot olması kaydı ile aşağıdaki notuda sunayım.

Not:
Aşırı haricilerin şefi olup 683 de öldürülen ve Azrakcılar adındaki bir fıkranın kurucusu, Nafi Bin el- Azrak, Düşman çocuk ve kadınlarında öldürülmesini savunur ki, bu, hz.Muhammedin şiddetle ret ettiği bir günahtır.
Muaviyenin oğlu Abdullah Tanrısal ruhun geçiş(intikal)suretiyle kendilerine sokulduğunu, bu itibarla nefsinde hem Tanrılığı, hemde Peygamberin elçiliğini toplamış olduğunu iddia etmek suretiyle ilk çağ hükümdarlarının kendilerini Tanrılaştıran büyüklük duygularını yaşamaya çalışmıştır.
Hurremciler Ruh göçünü kabul etmiş VAHİY kesilmeyeceğine bu yüzdende daima peygamberlerin geleceğine hangi dine mensup olunursa olsunsun, mükafat umut cezadan korkanların gerçeklik yolunda olduklarına inanırlar. Hatta kendi inançlarını paylaşmayanları aşağı görmeyen bir hoş görüye de sahiptirler.
Onlara göre, içki haram olmadığı gibi kimseye zararı dokunmayan fuhuşta haram değildir.

Burada Zerdüşt manisizm izleri görünmektedir. Genel manada Şiilerin kaynaklarında bunlara rastlasak ta son dönem şii kaynakları bunlara karşıdır. Hatta Sünni kaynakları incelediklerinde delil getirdikleri kaynakların içini kendileri de savunmuş oldukları gerçekle karşılaşır oldukları gerçeğiyle bu gün inançlarını sürdürmektedirler.
(HUART ‘ın yayımlamış olduğu LİVR E DE LA CREATİON,1900 )Bir kısım insan bilgi ve felsefesinin yetişmesinden yani akıl ile imanın çatışmasından, bir kısım da eski inançlara bağlı olan toplumların Müslümanlık karşısındaki tepkilerinden türemiş olan tüm bu mezheplerin özellikle ibahiyye adı verilen zümresinde bilgicilik (GNOSTİSİSME) ile maniheizm derin etkileri vardır. Şehristani , Milal ve Nihal adlı eserlerinde sayıları pek çok olan çağımızda da mensupları
Hakkında bize daha çok bilgi vermektedir.
Fatimiler halifelerinden Hakim bin Emrillah ve onun veziri Hamza bin Ali peygamberlik iddasında bulunmuş Hamza bin Ali Tanrının birlik sırlarının kurbanları eserinde Hakimin yedi ulu imama hulul ederek insan kılığına girdiği son kez de Hakim bin Emirillah olarak görünümde olgunu Hamza ise Nebi veya (imam)olarak göründüğünden kendi eserinde bahsetmektedir.

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şİİ VE KAYNAKLARININ ASİMLE ETTİĞİ İNANCIMIZ-7

Özet olarak denilebilinir ki Ali taraftarlığı belirli bir ölçüde siyasi manada bir taraftarlık olmaktan öteye geçememiştir. Fakat 3 halife Osman devrinde(644-656)özellikle hilafetinin ikinci yarısında bu durum değişmiş halifenin yaşlılığı icraatlarında ki zaaflar ÜMEYYE ailesine mensubiyeti dolayısıyla Valilik ve memuriyetlere yakınlarının tayin etmesi.

Onların murakabe edememesi yakınlarının yaptıklarını hangi ölçüde olursa olsun çoğunu hoş karşılaması çoğu halkın tepkisini çeken olaylara göz yumması, bu akrabalarına devlet malından çok ihsanlarda bulunması ölçüyü kaçırması. Ümeyye ailesinin ve Arap Emevi anlayışının yönettiği halkları küçük görmesi onları aşağılaması gibi nedenler bugün Ali taraftarlığı olarak bilinen Şia eksenli oluşumun neden olmakla birlikte bunun gelişimine de zemin hazırlamıştır.
Şianın ilk mezhepleşme hareketin biri 8 asır başlarında Zeydiyye ile başladığını tarih bize göstermektedir. Zeyd bin Ali Medine’de yetişmiş ama Küfeninde nabzını tutmuş oralara kadar çeşitli beldelerde nabız oklayarak alt çalışmalarda bulunmuştur.

Küfede ehl-i beyt hakkının alındığı iddiasıyla ve halkın getirildiği durumdan çıkış adına beyat etdiğinde 15.bin çıvarında beyat alındığını yine bize kaynaklar söylemektedir.
Hatta bu durumdan Küfe valisi Yusuf bin Ömer es-Sekafi bilgisi olmuş lakin Zeyd-i ele geçirememiştir.

Şia özellikle Ali ve evlatlarının imamet konusu düşünce sistemlerinin merkezi teşkil eden bu konu bir birine yakın görüşlere sahip olmalarına rağmen aralarında ihtilaflar anlayış ve yorum farkları bulunan zümreler ihtiva eder.
Ali oğullarının imamet konusu zaman içinde dini bir mahiyet kazanarak varlığını sürdürmüştür. Halife Osman dan Sıffın savaşına oradan Muaviye ve Hasanın iktidar mücadelesine ve en sonuçsal mücadelede Yezit ile Hüseyinin iktidar mücadelesinde kerbela da gözükmese siyasi anlayışa yorumlamalar ve katmalarla dinsel sınıf anlayış kazandırılarak kutsanmaları anlatılarak gerekli yapılar hazırlanmış olduğunu görmekteyiz.

Alevi-Kızılbaş inancı için Şii-Sünni anlayışları bu gün bir tutmakla birlikte evrensel anlayışı inanan Anadolu Kızılbaş-Alevi inancı kendi ezilmişliğini haklarının yenilmesini Ali ve Hüseyin gözüyle anlatmaya 13.yy sonlarında tanımış algılamıştır.
Siyasi manada mezhepleşme hareketi kısa zamanda itikat ve Fıkhi alanlarda intikal ederek din ve dini inançlara bakışıda değişikliklere itmiştir.


Şii anlayışı gelişiminde rolu olan şahsiyetler.

1-Küleyni,Ebu Cafer Muhammed b.Yakub
2-İbn Babeveyh el-Kummi,Şeyh Saduk
4-Şeyh Müfid ,Ebu Abdullah Muhammed el-Ukberi
5-Ebu Cfer Muhammed b.Hasan et-Tusi,Şeyh’t-taife
6-Taberesi,Eminüddin Ebu Ali el-Fadl
7-Humeyni,Ruhullah Musevi


Şii kaynaklar

1-Kitap(kuranı kerim)
2-Sünnet

Bu kaynaklarda şöyle sıralayalım.

a-El-Kafi ilimd-din(el-Kafi)
b-Men la yahduruhul- fakih
c-Tenzibul- ahkam
d-El-İstibsar
e-El-Vafi
f-Vesailü’ş-Şia
g-Biharu’l-Envar
ı-Müstedrekü’l-Vesail

Yukarıdaki kaynakları bir bir, inceleyeceğiz.
Anadolu Aleviliğini asimle eden ve değiştiren anlayışı göreceğiz.
Kuran merkezli Şii(Şia)ile mantık akıl ve tevil(batın-i) manadaki şia anlayışı bu kitaplarda olmasının nedenlerini, çelişkilerini birkaç örnekler vererek tekrardan kaleme alacağız.

İman(dogma)ederek bazı konuları eleştirmeye kendisinin değiştiğine ya da arada kaldığına inananlara yardımcı olur düşüncesindeyim.
Tabiki Arap anlayışı acısından hakları yenen varmıdır? İnanç konusunda nasıl bakılmalıdır? Arap yarım adasındaki İslam kuram-ı konusunda bizde objektif olamıyoruz? Bu objektif Anlayışı Anadolu Aleviliğe oturmuş? Yada sübjektif olarak oturmasının nedenleri nelerdir sorusunu sorarak kaçımız gözlerimizi açıyoruz?
Şii-ler bu gün kü KIZILBAŞ-ALEVİLİĞİNİ ne kadar temsil ediyorlar? Yada temsil ediyorlar mı? Etmiyorlarsa onların kaynakları kendilerini ne kadar tarif ediyor?
Bu sualleri szide mantık yürüterek yaşadığınız inancı asimle edildiğini görerek elinizden nasıl alındığını değiştiğini bilip sualler edebilirsiniz.Dönülmesi zor acı ve inançla bizleri saran gereksiz sarmaşıklardan kurtulmamız kendi inancımızı yaşamamız gereğini etkileşmelerin işimize gelen evrensel boyutlarını almaya devam etme gereğini zaten inancımızın aslı bize söylemektedir.Bun düşünmenizi salık veririm.

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şİİ VE KAYNAKLARININ ASİMLE ETTİĞİ İNANCIMIZ-8

1-El-Kafi fi ilmi’d-din(el-kafi);

Şiilerin(şia) her biri aslı diye isimlendirilen sayıları 400’e varan kısa hadis derlemelerinden Küleyni’nin(ö.329/941) usul ve Füru konularında derlediği .İslam Peygamberi ve kendi inancına göre imamlardan gelen 16.000’e kadar haber yahut hadisin ihtiva eden ve şii-lerce en çok itibar edilen hadis külliyatıdır.Eser bazı rivayetlere göre gaip imama gösterilmiş .o da”şiamıza kafidir”denildiğinden el-kafi ismini almıştır.
Yazar:
Küleyni,Ebu Ca’fer Muhammed b.Ya’kup(öl.941)
Şiilerin dört asıl kabul ettiği hadis kitaplarından ilki olan “el-kafi’nin”müelifi olan küleyni 879 yıllarında Rey’le Kum arasındaki Küleyni köyünde doğduğu söylenmektedir. Babası Ya’kup b.İsak,Rey’in önde gelen alimlerdendir.Babasının ve atalarını da incelemelerinizde Zerdüşt- Hint dinlerinin etkisini görülme olasılığı yazdığı ve yetiştiği ortam ve eğitiminin verilerinden görürsünüz.İlk öğrenimini babasından alan küleyni “RİVAYETLERİNİ”(SÖYLENTİLER GERÇEK OLMA OLASILIĞI KANITLAMAYAN)kendisine ulaştıran Ravilerin Kum alimleri olduğu dikkate alındığında büyük ihtimalle uzunca bir süre Kum’da öğrenim görmüş olduğu görülmektedir.
Zaten daha önceleri araştırmamızın ön sayfalarında şii-ravilerin özelliklerinden ve dayanaklarından metotlarından bahis etmiştik. Dayısı başta olmak üzere Rey’in önde gelen alimlerinden faydalanılarak çok irtibar ettiği Nişabur’un büyük alimi Fazl bin Şazan’ın görüş ve rivayetlerini dinledi. Toplam sayısı 36 ulaşan hocaları arasında Ebu Ali Ahmed b.idris Ahmet el el-Eş’ari el-kummi,Ebu Cafer Ahmed b.Muhammed b.İsa el-eşari el-kummi,Sa’d b.Abdullah b.Ebu Halef el-Eşari el-kummi ve Ali b.Hüseyin es-Sa’dabadi gibi hadisçiler bulunduğunu hatırlatalım ki.Bu Hadisçileri siyasi inançsal tavırları anlayışları yorumlarını incelemenizi salık veririm.
Bilgisini tamamlamak amacıyla 9-yy.ortalarında Bağdat’a gelerek “Derbü’s-Silsile’ye “yerleşti. İlim meclislerinde bir çok kişinin uğrak yeri olan Abbasi Halifesi Muktedir Billah devrinde bu yerlerde şii-lerin “gaip” “dogma”gelişimi için bilgi ihtiva etti.Burada çok şii-alimler ile görüştü.Dönemin bührevioğulların etkisi olmasıda incelenmesi gereken bir mevzudur.
Çünkü Sasani hükümdarı Berham gur’un torunlarından olduğu rivayet edilen Büveyyh.b.Fena Hüsrev’den alan büyreviler(deylemliler)Mecusidir bunlar 9.yy başlarında güçlenip bağdta kadar hakim olmuşlardır.Bu güçlenme sırasında gerek siyasi gerek iktisadi alanların etkileşmesyle birlikte Taberistanlı Zeydi imamlardan Hasan el-UTRUŞ’un gayretleriyle Müslümanlaşma-şii leşmeyi kabul görmüşlerdir.
Yalnız Şiileşme daha çok bu günkü bilinen ve Şiilerinde kabul görmediği Gulat(aşırı)Şiilikten bir tavırları görünmektedir. Hatta hulul tenasüh gibi düşünceleride Anadolu Aleviliğinin geldiği nokta acısından bir kenara şimdilik koyalım.

Küçük gaybet devresinde yaşayan KÜLEYNİ imamlardan gelen haberlerin şia doktrin ve uygulamasında yegane kaynak olarak kabul edilmesi şii- bünyesinde kelam,fıkıh ve akla dayanan ilimlere karşı bir muhalefet düşüncesi geliştirmiştir.ALİ ŞİASINA MUHALİF OLMAYA,MÜTELİZEYE(AKILÇILIK) VE İSMAİLLİ DÜŞÜNCESİNE EN BÜYÜK DARBEYİ BÖYLELİKLE VURMUŞTUR.
Ulamanın bu tavrı diğer bazı sebepler yanında gaip imamın gaybetinin uzun sürmeyeceğini yakında döneceğini toplumun yüz yüze geldiği proplemleri çözeceği düşüncesine dayanır.”Ahbari Selefi “bir metot takip eden Küleyni maşta Cafer es-Sadık olmak üzere imamlardan nakil edilen “RİVAYETLERİ” toplamış ve büyük bir hadis mecmuası meydana getirmiştir.Kuleyni her nevi içtihat,istidbal ve akla dayalı düşünceye karşı çıkan Kum ekolü mensuplarının destekleyerek Şii kelamındaki akli gelişimlere ve” Mu’tezile’nin” metotlarının kabulune yönelen mezhepler yanında savunmak için bile olsa akli tartışma ve açıklamalara taraftar olmamıştır.

Tarih ve şii-sünni İslam tarihi bizzat buna örnekleri ile doludur. Akılcılığı benimsememiştir. Yani Gazaliçilik gibi eşar-içilik gibi tavırla savunma yapmıştır. Bundan Dolayıdır ki akılcılığı benimseyen zümrelerden olan Nevbahtilere karşı şiddetle muhalefet etmiştir.

Küleyninin mantıksızlığını nedenleri dogma öğrenimi olmakla birlikte ele aldığı konuların MANTIK VE AKIL çerçevesinde olmaması “gaip “olmasa ki kuran bunları naletler olduğunuda İslam belgeleri tevhit savunucuları ve İmam bakı ve imam Caferin okullarından mezun olanlarla kendilerinin kaynaklarında mevcut olduğunu bilmekteyiz.. Hatta İmam-caferin yazdığı el-Tevhittede kuleyni gibilerinden uzak durulması gereğini anlatan yazılarını siz değerli okuyuculara sunalım. Küleyni hayatını” Gaip imamlar gelecek “savıyla bu imamlardan sözde rivayetleri getirenlerin söylencelerini toplamakla kaydetmekle korumak kollamakla geçirmiş diyebiliriz.

Onun teolojik görüşlerini eserlerine kaydettiği haberlerden anlamak mümkün görünsede bir birlerinin “zıt “olan nakilleri dikkate alındığında bunun son derece zor olduğu ortaya çıkar.Eserin Fürü bölümünü fıkıh bablarınna göre düzenlemiş olmakla birlikte Küleyni akli esaslara dayanan Fıkıh usulüne karşı da muhalefetini yaşamı boyunca sürdürmüştür.

Unutulmayacak bir konu aklınızda kalsın;
Sünni hadisçi Buhari’nin hizmeti ve katkısı Sünniliğe neyse,Küleyni’ninde şii-lere hadis rivayetine katkısı o ölçüdedir.
Günümüze ulaşan el-kafi fi ilmi’d-din yirmi veya otuz yılda tamamlanmış 16.199 hadis bulunmaktadır.

Kaynaklar:Şiilik ve kolları kitabı.Prof.Dr.M.ÖZ.-299 .300-301, Prof dr.H.Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ktp.,İslamda bilimin yükselişi ve çöküşü kitabı C.özakıncılar kitabın bazı sayfaları,İslamın batın-i çehresi kitabı.DoçDr.M.GÜL,KızILBAŞ Türkler kitabı.H.ÇETİNKAYA,mütelize akımı hakkında tezler,dersim Trh.Ali Kaya

NOT:
Kısaca Tanıtımlar bitirdikten sonra Çeşitli örneklerle eserler ve kuran metodu ile siyasi iktidar ve Mezopotamya dinleri arasındaki kalışla ilgili olarak Şİİ lerin sundukları kaynakları imamların yazdığı eserlerle birlikte mukayese yaparak metodolojisi ile örnek vermeye çalışacağım.

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

şiilikle kaynakları bazılarına genel bilgi "Meclisî, Bihârü'l-envâr"
Bu konuya giriş şöyle başlamayı uygun buldunm.....




…Tam adı Bihârü'l-envân'l-cûmica li-düreri ahbûri'l - e 'immeü'l- ethârır. Müellif bu eserden önce Emînüddin et-Tabersî'nin el-İhticâc'ı Şeyh Sadûk diye bilinen İbn Bâbeveyh el-Kummî'nin el - Emâiî, el - Hişâl, cüyûnü'l - ahbâr, cîelü'ş-şerâic, Meâni'l-ahbâr ve et-Tevhîd'i, Himyerî'nin Kurbü'l-isnâd'ı, Ebû Ca'fer et-Tûsfnin Mecâlis'] ve Ali b. İbrahim el-Kummî'nin Tefeir'indeki konuları esas alarak Fihrisü muşanne-fâü'l-oşhâb adlı bir fihrist hazırladı. Daha sonra İmâmiyye'nin eserlerindeki bütün rivayetleri içine alacak bir kitap hazırlamaya koyuldu. Bu işi gerçekleştirmek için Ni'metullah Cezâirî ve Abdullah b. îsâ Efendi gibi bazı öğrencilerinden faydalandı. Nâdir buiunan eserleri temin etmekte Safevî hükümdarlarından Şah Süleyman ve Şah Sultan Hüseyin'den malî destek ve yakın ilgi gördü. Meclisî Bihârü'l-envâr'ı yirmi beş cilt olarak tasarladiysa da eser daha sonra yirmi altı cilde çıktı. Ancak müellif eserini tamamlayamadan vefat etti; XVI, XVII. XIX-XX1, XX1IÎ-XXV. ciltler müsvedde halinde kaldı. Bu ciltleri öğrencisi Abdullah Efendi temize çekti, fakat orijinal nüshaları diğer âlimiere vermek istemedi. Abdullah Efendi'nin ölümünden sonra Nasrullah b. Hüseyin el-Hâirî temize çekilmiş olan nüshaları istinsah etti. Bununla birlikte eser uzun zaman âlimler arasında istenen ölçüde tanınmadı. Nitekim Şîa'nın önde gelen âlimlerinden Yûsuf Bahrânî Bihâr'm son on cildini ancak üç defa görebildiğini, Mu-hammed Bakır Hansârî sadece altı cildini gördüğünü, Kentürî ise XIV. cilt ile XIX. cildin ilk yarısını göremediğini belirtmiştir. Buna karşılık müellifin hayatında tamamlanan ilk ciltler daha çok tanınmış, hayranları ve talebeleri tarafından birçok defa istinsah edilerek yayılma imkânı bulmuş, ayrıca eser üzerinde bazı ilâve veya kısatma çalışmaları da yapılmıştır. Meclisî'nin çağdaşı Muhammed b, Hasan Hürel-Âmilî, 1096 (1685) yılında tamamladığı îşbâtü'l-hüdât adlı eserinde Bihârü'l-envâr'm XIII. cildinden iktibaslar yapmış, ertesi yıl tamamladığı Emelü'l-âmü'de de (Necef 1385/1965) Meclisî'nin ilk projesine göre Bihâr'm yirmi beş cilt tutacağını belirtmiştir (II, 248).
Meclisî Bihârü'l-envâr'm mukaddimesinde, küçüklüğünden beri ilme büyük bir ilgi duyduğunu, uzun çalışma ve araştırmalardan sonra gerçek bilginin Allah'ın kitabında ve O'nun vahyinin açıklayıcıları olan imamların haberlerinde bulunduğu sonucuna vardığını, yaşadığı devirdeki birçok kimsenin aksine bütün çabalarını hakikatlerin temeli olan bu haberlerin araştırılmasına yönelttiğini belirtir. Çeşitli sebeplerden dolayı sonraki âlimlerin bilinen bazı eserlerin Ötesine geçemediklerini ve eskiden yazılan kaynakların çoğunu tanımadıklarını ifade ettikten sonra arkadaşlarının da yardımıyla bilinmeyen kaynaklara ulaşmaya ve onlardaki bilgileri bir düzen içinde sunmaya çalıştığını kaydeder. Böylece
eserini, çeşitli konulardaki dağınık rivayetlerin bir araya toplanmasını ve herkesin bunları kolayca bularak faydalanmasını düşüncesiyle yazdığını anlatır.
Meclisî eserinde işlediği konulara genellikle ilgili âyetleri zikrederek başlar. Gerekli gördüğü yerlerde bazı müfessir-lerin görüşlerini naklettikten sonra konuya dair bütün rivayetleri kaydeder. Eğer haberin tamamı bir başka yerde geçiyorsa bunu kısaca belirterek asıl yerine işarette bulunur.
Bihârü'l-envâr, Küleynî, İbn Bâbeveyh el-Kummî, Ebû Ca'fer et-Tûsî, İbn Şeh-râşûb. Emînüddin et-Tabersî, Muhammed b. Mekkî, Şerif er-Radî ve Şerîf el-Murtazâ, Ali b. Müsâ b. Tâvüs el-Hase-nî, İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, Muhammed b. Ali el-Kerâcikî gibi tanınmış âlimler başta olmak üzere çok sayıda Şiî müellifin 400 civarındaki eserinden istifade edilerek hazırlanmıştır. Meclisî bunlardan başka Şiî olmayan müelliflerden Cev-herî, Fîrûzâbâdî, Mutarrizî, Râgıb el-İs-fahânî, İbn Fâris, İbn Düreyd ve Zemah-şerî gibi âlimlerin lügat ve belagatla il¬gili kırka yakın eserini, Şiî nakillerin doğruluğunu ispat için de Kütüb-i Sitte'-den başka Ahmed b. Hanbel'in el-Müs-ned'u Ebû Ca'fer et-Taberî, İbn Kutey-be ve İzzeddin İbnü'I-Esîr gibi yazarların tarihleri, Fahreddin er-Râzî'nin Me-iâtîhu'I-ğayb'ı, Zemahşerî, Beyzâvî ve Süyûtfnin tefsirleri, Seyyid Şerif el-Cür-cânfnin Şerhu'l-Mevâkıf ve Teftâzânf-nin Şerhu'l-Makâşıd'mm da dahil olduğu elliden fazla kaynağı kullanmıştır [Bi hârü'l-enuâr, I, 6-26]. Meclisî ayrıca eserlerin müelliflerine nisbetini, istinsah tarihlerini, nüsha üzerinde tashih kaydı bulunup bulunmadığını araştırmış ve kaynak tenkidi konusunda önemli değerlendirmeler de yapmıştır (a.e., I, 26-46). Kullandığı eserler için düzenlediği işaret ve rumuzları da açıklayan müellif, hadislerin senedlerini mürsel olmayacak derecede kısalttığını belirtir; ayrıca râvilerin isim, lakap ve künyeleriyle ilgili kısaltmaları vererek (I, 46-62) eserin ana bölümlerine geçer.
Yirmi altı ciltten oluşan Bihârü'l-en-vdr'ın her cildinde farklı konular işlenir. I. cilt akıl, cehalet, ilmin ve âlimlerin faziletleri, haberlerin hüccet olması, haberlerden hüküm çıkarılması ve kıyasın iptali gibi konulardan ibaret olan kırk bab-dan oluşur. I. cilt [I. ciltle birlikte 1248'-de f 1832) Hindistan'da ve 1301 'de (1884)
Tebriz'de basılmıştır. İlk Farsça tercümesinin Hint hükümdarlarından Ebü'l-Feth Muhammed Şah el-Hindî'nin oğlu Şehzade Muhammed Bülend Ahter için yapıldığı sanılmaktadır. Bu cildin cAy-nü'l-yakm adıyla Farsça başka bir tercümesi de yapılmıştır. II. ciltte tevhid ve esmâ-i hüsnâ konulan, Ca'fer es-Sâdık'a nisbet edilen Tevhîdü ' - mufaddaVm birinci kısmı, er-Risâletü'1-İhlîlîciyye ile şerhi ve bazı hutbeleriyle açıklamaları bulunmaktadır. Otuz bir babdan meydana gelen bu cilt Câmiu'l-ma'â-riî adıyla Farsça'ya çevrilmiştir. Elli dokuz babdan oluşan III. ciltte adi, meşî-et, irade, kudret kaza, hidayet, idlâi. imtihan, mîsâk, tövbe, ölüm, berzah âlemi, kıyamet, şefaat, vesîle, cennet ve cehennem gibi kelâmî konulara yer verilir. IV. ciltte imamların masum oluşuna dair münazaralar ele alınır. Şeyh Müfîd ve Şerîf el-Murtazâ gibi âlimlerin münazaralarını da kapsayan ve seksen üç babdan meydana gelen bu cilt Tebriz'de basılmıştır. V. cilt seksen üç babdan oluşur ve Hz. Âdem'den Hz. Muham-med'e kadar gelip geçen peygamberlerin tarihini, peygamberlerin masum oluşlarını ve bu hususlarda yapılan çeşitli itirazlarla bunlara verilen cevapları ihtiva eder. VI. cilt yetmiş iki babdır. Bunlarda Hz. Peygamber'in hayatı, soyu, mucizeleri ve savaşlarından, Ashâ-bü'l-fil'den, Zemzem Kuyusu'nun kazıl-masından, i'câzü'l-Kur'ân konularından, ayrıca Selmân-ı Fârisî, Ebü Zer el-Gıfâ-rî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîlerden bahsedilir. Bu cilt 1323 (1906) yılında Tahran'da müstakil olarak basılmıştır. 150 babdan oluşan VII. ciltte imamet, şartlan, imamların ortak Özellikleri, ilim ve fazileti eriyle zürriyet-lerinin üstünlükleri gibi konular Şeyh Müfîd, Şerîf el-Murtazâ ve Tabersî'nin ilgili eserlerinden derlenmiştir. Müstakil olarak 1294'te (1877) Tebriz'de ba¬sılan eseri. Meclisî'nin kardeşi Âgâ Radî ihtisar etmiştir. Bu cildin. Âgâ Necefî el-İsfahânî'ye ait Cami cu'l-envâr adını taşıyan bir başka ihtisarı da vardır. VII!. cilt altmış iki babdır. Bunlarda Hz. Pey-gamber'den sonraki fitneler, halifelerin şîreti, fetihler. Cemel, Sıffîn ve Nehre-van savaşları, Muâviye b. Ebû Süfyân'ın Şam'daki durumu, Hz. Ali'nin bazı özellikleri ve kendisine nisbet edilen şiir ve eserlerle ilgili bilgiler yer alır. 1275 (1858-59) yılında Tebriz'de basılan ve Âgâ Radî tarafından Farsça'ya çevrilen bu cildin Mecâri'l-enhâr adlı bir başka Farsça tercümesi de vardır. 128 babdan oluşan IX. ciltte Hz. Aii'nin hayatına, baba¬sına, yakın çevresine, on iki imamın imameti konusunda ileri sürülen naslara dair bilgilere yer verilir. Bu cilt 1297'de (1880) Tebriz'de basılmış ve Âgâ Radî tarafından Farsça'ya tercüme edilmiştir. X. cilt elli babdan meydana gelir. Bu bablarda Hz. Fâtima, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin'in hayatları, faziletleri, menkıbeleri, çektikleri sıkıntılar ve Muhtar es-Sekafî'nİn faaliyetleri anlatılır. Tebriz'de ve daha başka yerlerde basılan eser, Mîr Muhammed Abbas ve Mirza Mu-hammed Ali el-Mâzenderânî tarafından Farsça'ya çevrilmiştir. Muhammed Hasan b, Abdullah el-Heşterûdî'nin Mi-hanü'l-ebrâr adlı Farsça tercümesi ise 1295'te (1878) Tahran'da neşredilmiştir (Âgâ Büzürg-i Tahrânî, XX, 16). X. cilt Urduca'ya da çevrilerek üç cilt halinde yayımlanmıştır. Yirmi altı babdan ibaret olan XI. ciltte Hz. Hüseyin'den sonraki imamların hayatına, fazilet ve kerametlerine, mensuplarına ve nesillerinden gelen kimselerin biyografilerine dair bilgiler yer alır. XII. ciltte, son imam Muhammed el-Mehdî el-Muntazar'dan önceki imamlardan Ali er-Rızâ, Muhammed et-Takî, Ali en-Nakı, Hasan el-Askeri ve bazı mensupları ile ilgili rivayetler nakledilerek otuz dokuz babda incelenir. XIII. cilt genel olarak mehdîye ayrılmış ve bu sebeple Kitâbü'l - Gaybe diye adlandırılmıştır. Mehdînin doğumu, imameti, bununla ilgili naslar. gaybetinin sebebi, zuhurunun alâmetleri, çocukları, ric'ati ve mensuplarının hal tercümeleri otuz dört babda ele alınır. Bu ciidin pek çok baskısı yapılmıştır. Üç ayrı Farsça tercümesinden biri adı bilinmeyen Hindistanlı bir âlime, ikincisi Mirza Ali Ekber el-Urûmf'ye, üçüncüsü de Hasan b. Muhammed Velî el-Urûmî'ye aittir. Son tercüme 1329'da (1911) Tahran'da basılmıştır. 210 babdan oluşan XIV. ciltte âlemin hudûsü, melek, cin, insan, hayvan, zaman, mekân, av, zebîha, yiyecek ve içecekler, Hz. Peygamberin sağlıkla il¬gili hadisleri (tıbb-ı nebevî) ve İmam Ali er-Rızâ'nın Tıbbü'r-Rızâ {er-Risâletü'z-zehebiyye ft uşûli't-t.ıb) adlı eseri ele alı¬nır. Bu cilt Âgâ Necefî el-İsfahânî tarafından Farsça'ya tercüme edilmiştir. XV. ciltte iman ve küfür konulan, müminlerin sıfatları ve faziletleri, Şia'nın üstünlükleri, güzel ahlâk, kötü ahlâk ve insanın helakine sebep olan fenalıklar babda incelenir. XVI. cilt iki bölümden oluşur. Müellifin Küâbü'l-cİşre adıyla müstakil bir eser olarak XV. ciltten ayırdığı birinci bölüm ana-baba, yakınlar ve kardeşler arasındaki muaşeretten bahseden 108 babı ihtiva eder. 131 babdan meydana gelen ikinci bölümde âdâb, sünen, emirler, yasaklar, büyük günah, mâ-siyet, elbise, süs, uyku ve benzeri konular yer alır. XVII. ciltte mevâiz, Kur'ân-ı Kerim, hadîs-i kudsî, Hz. Peygamber'in ve masum imamların hikmetleri yetmiş üç babda işlenir. Bu cilt Allâme en-Nû-rfnin yazdığı Mecoiimü'l-Ciberadl[ müs-tedrekiyle birlikte 1297 (1880) yılında Tebriz'de yayımlanmıştır. Temizlik ve namaza dair konulardan oluşan XVIII. cilt 221 babdır. Bu cilt, Şâzân b. Cebrail'in îzâhatü'l-'ilîe adlı risalesini de ihtiva eder. XIX. cilt 261 babdan ibaret olup Kur'ân-ı Kerîm, özellikleri, ihtilâf ve tenakuzdan beri" oluşu, i'câz vecihleri, sûrelerin faziletleri, Hz. Ali'den gelen et-Teisîrü'n-Nu'mânî, zikir, çeşitleri, duanın âdabı, şartları, çeşitli hastalıklarda ve münâcâtlarda okunacak dualara dairdir. Zekât, sadaka, humus, oruç, iti-kâf konularına, ayrıca ramazan ve diğer aylarla ilgili dualara yer verilen XX. cilt 122 babdan oluşur. Seksen dört baba ayrılan XXI. ciltte hac, umre, cihad, emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker gibi konular işlenir. XXII. cilt, on iki imam ve diğer Şiî şahsiyetlerin kabirlerinin veya şehid edildikleri yerlerin ziyaret âdabı ve bunları ziyaret etmenin sevabı konularına dair olup altmış dört babdir. Bu cilt 1301'de (1884) Tebriz'de basılmıştır. 130 babdan ibaret olan XXIII. cilt akidlerle ilgilidir. XXIV. cilt kırk sekiz baba ayrılır ve şerT hükümleri, bilhassa diyet bahsini işler. Müellif hattıyla yazılmış asıl nüshası, Mirza Fazlullah b. Şeyhülislâm ez-Zencânfnin kütüphanesin¬de bulunmaktadır. XXV. cilt seçkin Şiî âlim ve müelliflerinin icazetlerini ihtiva eder (eserin çeşitli ciltlerinin baskılan ve tercümeleri hakkında daha geniş bilgi için bk.Agâ Büzürg-i Tahrânî, III, 16-17).Bihârül-envâr, 1000 yıllık Şîa rivayetlerinin hemen hepsini toplama gayretiyle yazıldığı için sahih haberler ya-nında bazı uydurma rivayetleri de ihtiva etmektedir. Mûsâ el-Mûsevfnin de belirttiği gibi eser özellikle Şîa'ya ait zengin bir kültür hazinesi olmasına rağmen, hem Şîa'ya hem de İslâm ümmetinin birliğine büyük zararı dokunan asılsız birtakım bilgilerle de doludur. Şîa imamlarına nisbet edilen ve onları insan üstü niteliklere bürüyen kerametlere ilişkin rivayetler bu türdendir. Ayrıca ilk üç halifeyi kötüleyen ve ümmetin çoğunluğunu rencide eden sözlere yer vermesi de onun zararlı yönlerinden biri olarak kaydedilir (Âgâ Büzürg-i Tahrânî, IH, 26; Mu¬sa el-Mûsevî, s. 86-89). Bununla birlikte eser Şîa kültürünü öğrenmek isteyenle¬rin vazgeçemeyeceği bir kaynaktır. Nitekim Mecüsî'den sonra pek çok Şiî âlim, eserlerine aldıkları haberlerin asıllarına ulaşmakta güçlük çektikleri için Bihârül -envâr''dan nakillerde bulunmuş¬lardır.
Bihârü'l-envâr ciltlerinin XIII. (XIX.) yüzyıl başlarından itibaren yapılan münferit baskılarından sonra bütün ciltle¬ri ihtiva eden İlk taş baskısı Tahran ve Tebriz'de 1303-1315 (1885-1897) yılları arasında gerçekleştirilmiştir. Mirza Muhammed Halîl tarafından hazırlanan bu baskının bütün masrafları o devrin İki zengin taciri tarafından karşılanmış ve eserin nüshaları Şiî âlimlere ücretsiz olarak dağıtılmıştır. Bihârü'l-envâr konusunda yapılan önemli çalışmalardan biri, Abbas b. Muhammed Rızâ el-Kum-mî'nin düzenlediği, Bihârü'l-envâr'öa bulunmayan rivayetleri de ihtiva eden Sefînetü i-Bihâr adlı indekstir. Ali b. İsmail eş-Şahrûdî ise bu indeks üzerine yazdığı bir müstedrekle onun eksik taraflarını tamamlamaya çalışmıştır. Bihârü'l-envâr'm ikinci baskısı (eski baskıda V11I. cilde tekabül eden 29-34. ciltlen hariç) 110 cilt olarak 1376-1394 (1956-1974} yılları arasında Tahran'da yapılmış, bu baskı bazı tertip değişiklikleriyle Beyrut'ta tekrarlanmıştır (1403/1983).
BİBLİYOGRAFYA:
Meclisî, Bihârü'l-enuâr, Beyrut 1403/1983, I, XXVIII, XXXV-CX; Mirza Abdullah Efendi el-İsfahânî, Riyââü'l-'ulemâ' ue hıyâzü'l-fuzalâ3 (nşr. Ahmed el-Hüseyn!), Kum 1401, V, 39; İ'câz Hüseyin Kontûrî. Keşfü'l-hucub, Kaiküta 1330/1912, s. 76-81; tiânsâri Rauzâtul-cen-nât, Kum 1390-92/1970-72, li, 79-84; Hacı Mirza Nûrî Tabersî, el-Feyzü'i-kudsT {Bihârü'l-envâr içinde), Cll, 37-44; Browne, LHP, İV, 359, 409, 417; Âgâ Büzürg-i Tahrânî. ez-Zerî'a. ilâ teşânîffş-Şfa, Necef 1936, ili, 16-27; XX, 16; Brockelmann, GAL Suppi, II, 573; A'ySnû'ş-Şîza, IX, 182-183; Kays Âl-i Kays, el-lrâniyyûn, III, 494-501; Mûsâ el-Mûsevî. eş-Şi'a oe't-taş-hrh [baskı yeri yokf, 1408/1988, s. 86-89; Etan Kohlberg. "Behâr al-Anwâr"r Elr., IV, 90-93; a.mlf., "Majlisi, al", ER, IX, 141-142; Abdu'l-Hadi Hairi, "Majlisi", E/2(İng.), V, 1086-1088; "Bihârü'l-envâr", DMF, I, 388-390.

Kaynakrof.dr.Mustafa Öz -.PROF.H.ONAT-DoçDr.M.GÜL

DİĞER ESERLERİ İNCELEMELERE DEVAM EDEN ESERLERİ İNCELİYORUZ KISA ÖZETİ EN KISA ZAMANDA AKTARACAĞIZ.
İNANINKİ BİNLERCE SAYFA OLUYOR ELİMİZDEKİ KAYNAKLAR BUNU ANLAŞILIR ÖZETİNİ ÇIKARMAKTA ZAMAN ALMAKTADIR!!!!!


Not: Çeşitli ilahiyat ve araştırmacıların eserleri doktora tezleri inceledikçe yazmaya devam edeceğiz. Bu genel bilgiyi vermeyi hakk bildim.
Birde Alevilik inancımız acısından şii-sünni bakışlarına tarafsız bir bakışta getireceğiz.!!!!

...HURUFİCAN-ERZİNCAN...

Şii kaynakları aktarıp karşılaştırarak devam edeceğiz.